读史散记

为什么在手机上能看到第二帖的标题“一、绍兴地名历史沿革”，在电脑就没有显示标题？而且这段落首字空两格之杰的排版怎么操作？请教

楼主有才！

电脑版的是没有标题的,可以在帖里面另加标题

多谢鼓励

多谢饭版指点

绍兴二千五百年建城史，之前的历史应该是传说，没有详细记录。

聪明，我就是值夜班时写上一点，晚上安静下来才有心思码字。 今晚再整点，看能不能成篇

四、远古篇

（一）中国的远古时代

中国的远古时代时间范围。中国的“远古时代”通常指人类出现至夏朝建立之前的历史时期，时间跨度约为公元前300万年至公元前21世纪（即公元前2070年夏朝建立前）。这一阶段涵盖了从原始人类活动到部落联盟社会的漫长发展过程。不同学者对时间范围的界定略有差异，例如部分资料将中国远古时代的起点定为距今约200万年的“巫山人”化石发现时期，但普遍以公元前300万年（人类起源的非洲古猿阶段）作为广义的远古时代起点。

远古时代的事件主要通过神话传说和考古发现被重构，以下为代表性大事：

1、人类起源与早期文明。根据考古学证据，中国境内发现了距今约200万年的“巫山人”化石（重庆市巫山县庙宇镇龙坪村龙骨坡遗址），以及距今约170万年的元谋人（云南省楚雄彝族自治州元谋县上那蚌村西北小山岗）、70万年的北京人（北京市房山区周口店镇龙骨山）、20万年的山顶洞人（北京市房山区周口店龙骨山山顶洞，位于北京人遗址顶部）等古人类遗址，表明东亚地区可能是人类起源地之一，巫山人与元谋人挑战了“人类非洲起源说”，北京人与山顶洞人则展现了东亚人类连续演化的可能性。 人类从旧石器时代的采集渔猎逐步过渡到新石器时代的农业定居，例如发明打制石器、人工取火（燧人氏传说）、建造房屋（有巢氏传说）等。

2、神话与传说时代。所有的神话故事其实都有其历史与现实的象征意义。盘古开天辟地：象征宇宙与自然秩序的创造。女娲造人补天：反映人类起源与对自然灾害的抵抗。神农尝百草：标志农业与医药的起源，神农氏被视为农耕文明的象征。炎黄联盟与涿鹿之战：黄帝与炎帝联合击败蚩尤，奠定了华夏族群的主体地位。大禹治水：通过疏导方法治理洪水，确立夏朝建立的合法性，终结禅让制，开启世袭王朝

3、社会制度演变。从母系社会向父系社会过渡，私有制出现，贫富分化加剧，最终导致原始社会解体。尧、舜、禹时期的“禅让制”体现了部落联盟的民主推选制度，但禹传位于启标志着世袭制的开端。

4、考古发现与文字记载。一是人类化石，如巫山人（200万年）、元谋人（170万年）、北京人（70万年）等。二是新石器文化遗址，包括仰韶文化（彩陶）（黄河流域）、良渚文化（玉器）（环太湖地区）、龙山文化（黑陶）（山东地区）等，展示了农业、手工业和社会分层的进步。三是早期符号与文字雏形。河南省舞阳县贾湖遗址（约8000年前）的契刻符号、安徽省蚌埠市双双墩遗址（约7000年前）的刻划符号，可能具有记事功能，但未形成系统文字。良渚文化（约5000年前）的刻划符号被部分学者认为是原始文字的萌芽，但仍存争议。有据可查的最早的中国成体系文字是文甲骨文（商代，约3600年前），属于青铜时代，已超出远古时代范畴。四是文献与传说记载。远古时代无直接文字记录，主要依赖后世文献（如《山海经》《史记》）对神话传说的转述。例如“三皇五帝”的叙事融合了历史记忆与神话象征。考古学与文献学的交叉印证，例如大禹治水的传说与黄河流域水利遗迹的发现存在关联。

远古时代是中国文明的奠基阶段，其时间跨度以人类起源至夏朝建立为界，重大事件包括人类进化、神话传说与社会制度变革，考古发现揭示了物质文化的发展，而文字记载则主要通过后世文献重构。

四、远古篇

（二）历法在远古是头等大事，阴历不等同于农历

在日常生活中，经常听到把阴历等同于农历的说法，其实不然，下面我来详细说说。

历法在古代是一等一的大事，因为历法是古代农民安排农事活动的重要依据。通过历法，农民可以准确掌握播种、施肥、灌溉、收割等关键时间节点，确保农作物在最佳条件下生长。例如，农历中的二十四节气（如春分、夏至、秋分、冬至）直接反映了季节变化，为农事活动提供了精确的时间参考

阳历和阴历是两种不同的历法体系，都并不等同于农历，农历实际上是“阴阳合历”，结合了阳历和阴历的特点。

1、阳历的制定方法：阳历（太阳历）以地球绕太阳公转的周期为基础，一年约为365.2422天，称为回归年。通过观测太阳在黄道上的位置变化（如春分、夏至、秋分、冬至）确定一年的长度。将一年分为12个月，每月天数固定（如公历的31天、30天、28/29天）。为弥补回归年与历年的误差，设置闰年（每4年一闰，闰年366天）

2、阴历的制定方法：阴历（太阴历）以月亮绕地球运行的周期为基础，一个月约为29.53天，称为朔望月。通过观测月相变化（如新月、满月）确定一个月的长度。将一年分为12个月，每月29或30天，一年共354或355天。由于阴历一年比回归年短约11天，长期使用会导致季节与月份脱节。

3、农历的制定方法：农历是“阴阳合历”，既考虑了月相变化，又兼顾了太阳回归年，是中国传统的历法。（1）月相基础：农历以朔望月为月的长度，大月30天，小月29天。每月初一为朔日，十五为望日。（2）太阳回归年调整：通过设置“闰月”弥补阴历与回归年的差距。每19年加7个闰月，使农历年平均长度接近回归年。闰月的安排依据“中气置闰法”，即没有中气（中气是二十四节气中序号为偶数的节气，共12个）的月份设为闰月。（3）节气与农事指导：农历结合了“二十四节气”，根据太阳在黄道上的位置划分，太阳在黄道上每运行15°为一个节气，这些节气反映了太阳直射点的变化和季节的更替，对农业生产具有重要指导意义。

在中国几乎每朝每代都在修正历法，从远古先民制定的《黄帝历》到元代的《授时历》，中国古代历法不断改进，逐渐精确。如尧帝时以羲、和两家派四人去东南西北修订春夏秋冬历法，指导人民进行农时耕种等，以羲家的老二、老三去东、南观察与修订春、夏历法，和家的老二、老三去西、北观察与修订秋、冬历法，并将历法运用到农业上去。元代的《授时历》将回归年长度定为365.2425天，与现行公历相同。

4、公历的制定方法与历史演变：（1）起源。公历的前身是“儒略历”，由罗马共和国末期的恺撒大帝在公元前46年根据古埃及的太阳历制定。儒略历将一年分为12个月，平年365天，闰年366天，每4年一闰，年平均长度为365.25天，与回归年（365.2422天）相差约0.0078天。（2）格里高利历改革。到16世纪，“儒略历”与回归年的误差累积达到10天。1582年，教皇格列高利十三世对“儒略历”进行改革，制定了“格里高利历”。改革包括：将1582年10月4日的次日直接改为10月15日，消除10天的误差；修改闰年规则，世纪年（如1700、1800年）必须能被400整除才是闰年，从而在400年中减少3个闰年，使年平均长度变为365.2425天，更接近回归年。（3）全球推广。“格里高利历”先在天主教国家使用，因其准确性和简便性，逐渐被世界各国采纳，成为国际通用的历法，广泛应用于日常生活、科学计算和农业生产。中国于1912年开始采用公历，1949年中华人民共和国成立后，正式采用公历作为纪年标准。

所以说，农历是阳历与阴历的结合体，“阴阳合历”；而公历是一种阳历（太阳历），以太阳回归年为基础制定的历法。在咱们现在的日常生活，农历与公历互为补充。公历作为国际标准，适用于全球交流；农历则在中国及东亚文化圈中指导农业生产和传统文化活动。

四、远古篇

（三）大禹治水并非自愿，“三过家门而不入”不是不想而是不敢

《史记·夏本纪》中关于大禹治水的原文如下：夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣。当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。尧求能治水者，群臣四岳皆曰鲧可。尧曰：“鲧为人负命毁族，不可。”四岳曰：“等之未有贤於鲧者，原帝试之。”於是尧听四岳，用鲧治水。九年而水不息，功用不成。於是帝尧乃求人，更得舜。舜登用，摄行天子之政，巡狩。行视鲧之治水无状，乃殛鲧於羽山以死。天下皆以舜之诛为是。於是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。尧崩，帝舜问四岳曰：“有能成美尧之事者使居官？”皆曰：“伯禹为司空，可成美尧之功。”舜曰：“嗟，然！”命禹：“女平水土，维是勉之。”禹拜稽首，让於契、后稷、皋陶。舜曰：“女其往视尔事矣。” 禹为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪。禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费於沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘暐。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。令益予众庶稻，可种卑湿。命后稷予众庶难得之食。食少，调有馀相给，以均诸侯。禹乃行相地宜所有以贡，及山川之便利。禹行自冀州始。冀州：既载壶口，治梁及岐。既脩太原，至于岳阳。覃怀致功，至於衡漳。其土白壤。赋上上错，田中中，常、卫既从，大陆既为。鸟夷皮服。夹右碣石，入于海。

《史记》对这段历史的记载很让人玩味：

其一：尧找舜的初意是用来治水的。“（鲧治水）九年而水不息，功用不成。於是帝尧乃求人，更得舜。”这段话的意思很明确，就是禹的父亲鲧治理水患九年不成，帝尧另外找合适的治水人选，（经大臣们推举）找到了舜。但尧在看到舜后却把舜当成接班人培养了，先是招为女婿，然后逐步从政，边培养边考察。“妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇礼。尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。”舜确实有德有才很能感召民众，如舜在历山耕田时，当地人在划分田界时互相谦让；在雷泽捕鱼时，大家谦让居住的地方；在黄河边制陶时，陶器质量都很好；舜居住的地方，一年成村落，两年成集镇，三年成城市，最后尧把帝位禅让给了舜。也就是说，尧本来想让舜去治水，后来觉得舜更适合当帝王，而且治水这项工程有很大政治风险，能否成功是个未知数，成功了登帝位名正言顺，若失败这帝位就坐不稳了，没有必要去冒这个风险。

其二：“鲧治水功用不成”至“殛鲧於羽山以死”中间隔了二十年以上。“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政。”“舜登用，摄行天子之政，巡狩。行视鲧之治水无状，乃殛鲧於羽山以死。”从尧得舜到舜摄天子之政后巡狩中间隔了二十多年，这二十多年里，帝尧并没有对鲧作出处罚，对治水也没有新的举措，这是为什么呢？这中间就有很大的想像空间。“鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。”鲧也是黄帝的直系子孙，鲧的父亲可是五帝之一的“颛顼”，在朝中有巨大势力，是“颛顼”把帝位传给尧的父亲“帝喾”，“颛顼”和“帝喾”都是黄帝的孙子，是堂兄弟。

其三：大禹治水并非自愿。“舜举鲧子禹，而使续鲧之业。尧崩，帝舜问四岳曰：‘有能成美尧之事者使居官？’皆曰：‘伯禹为司空，可成美尧之功。’舜曰：‘嗟，然！’命禹：‘女平水土，维是勉之。’禹拜稽首，让於契、后稷、皋陶。舜曰：‘女其往视尔事矣。’”舜在流放鲧后，举荐鲧的儿子禹继续治水之业，但禹并没有马上去，直到尧去世后舜才“督促”禹去现场治水。禹三让：让於契、后稷、皋陶，契、后稷、皋陶这三位都是大名鼎鼎历史人事，后面咱们会单独给篇幅讲到。“三让”是因为什么？是禹谦虚，把治水的让大功让给契、后稷、皋陶？肯定不是！以当时的技术水平，这治水可老难了，禹的父亲就是因为治水无功被处死了，而且天下人都认为舜杀鲧是准确的，这个尚未成家的青年听说自己又被派去治水，心里肯定也是害怕的，既害怕治水难、苦、累而无功，更害怕被借机“斩草除根”。当然这是咱们推测，《史记》没有记载禹的真实想法。对于禹的推让，舜是怎么回答的呢？舜曰：“女（通汝）其往视尔事矣。” 意思就是：“你不用推三推四了，现在就去做好你的事情吧！”

其四：大禹“三过家门而不入”不是不想而是不敢。“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”这里既有“不因私废公”的“不敢”，更可能是怕“功之不成受诛”的“不敢”。

写这篇文字没有抹黑上古英雄的意思，只是觉得在读史时代入当时的处境更能设身处地考虑历史人物的所作所为，也许更能符合人心符合史实。读史以明道解疑惑也！

修正：“颛顼”是黄帝的孙子，“帝喾”是黄帝的曾孙，“帝喾”是“颛顼”的族侄，两人差一辈。

谢谢韩老师鼓励

四、远古篇

（四）禅让制与世袭制，公天下与家天下

“三皇五帝”中的“五帝”有多种版本，最流行的版本是《史记》开篇《五帝本纪》中所记载的的五位：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，后面四位都是黄帝的直系子孙。

黄帝有二十五个儿子，其中正妃嫘祖生的两个儿子：玄嚣、昌意，“五帝”中的后面四位分别是这两位的后裔，颛顼是昌意的儿子，帝喾是玄嚣的孙子，尧是帝喾的儿子，舜是昌意的七世孙（舜的世系为：黄帝→昌意→颛顼→穷蝉→敬康→句望→桥牛→瞽叟→舜），颛顼、舜是昌意这一支后裔，帝喾、尧是玄嚣那一支后裔。这一阶段的帝位传承，其实还有其他人，帝喾去世后帝位是由尧的哥哥“挚”继承，但“挚”在帝位“不善”，帝位由尧继承（“帝喾崩......帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧”）。“五帝”只是选取了其中圣德的五位帝王。这是《史记》的说法。另据成书于西晋的《帝王世纪》中记载，黄帝传承给儿子少昊，少昊再传给颛顼，少昊即黄帝的儿子“玄嚣”，但据成书更早的先秦文献如《左传》《国语》记载少昊为独立东夷领袖，与黄帝无直接血缘关系。所以还是《史记》更权威可信度更高。

“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞。帝禹为夏后而别氏，姓姒氏。契为商，姓子氏。弃为周，姓姬氏。”“契”是商朝的始祖，“弃”是周朝的始祖，他们也都是黄帝的直系子孙，“契”和“弃”都在尧时当官，分别主管教化与农业。“契”是司徒，主管教化与民政。其职责包括推行“五伦”教育（父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信），以道德礼仪治理百姓，促进社会和谐。“弃”为“后稷”，负责推广农耕技术，他通过观察土地特性，选择适宜作物种植，并教导百姓开垦土地、培育五谷，解决了食物短缺问题。

从这个角度看，在尧禅让给舜以前，虽然不是世袭制，但其实都是“家天下”，是在家族内部挑选德才兼备的优秀人员继续帝位。尧帝时，推行德政，晚年通过部落联盟会议推举舜为继承人，并对其进行多年考核后正式禅让，这一过程被儒家视为“天下为公”的典范。舜继位后仿效尧的做法，通过治水考验推举禹为继承人。禹因治水功绩被认可，但舜晚年实际权力已逐渐转移至禹手中。禹后期也仿效，先禅让给“皋陶”，但“皋陶”死在禹之前，禹又禅让给“伯益”，但“（伯）益之佐禹日浅，天下未洽，故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也。’于是禹遂即天子之位。”自此，启建立夏朝，终结了禅让传统，开启了世袭制，变成了彻底的“家天下”。

我们再来看看，“禅让制”在此后的历史中变迁中扮演的“角色”。

1、战国至魏晋南北朝时期的禅让

（1）燕王哙禅子之（公元前316年）。 燕王哙将王位禅让给国相子之，引发内乱，最终两人被杀。这是中国历史上首次明确记载的非血缘禅让，但以失败告终。（2）汉献帝禅曹丕（公元220年）。东汉末代皇帝刘协被迫禅让给曹丕，曹丕建立曹魏政权。此次禅让开创了后世“外禅”模式，即以和平形式掩盖权臣篡位。（3）魏元帝禅司马炎（公元265年）。曹魏末帝曹奂禅让给司马炎，司马炎建立西晋。此后晋恭帝禅刘裕（公元420年）、宋顺帝禅萧道成（公元479年）等均沿袭此模式，形成“禅让革命”传统。

2、隋唐至清代的“内禅”

（1）唐高祖禅李世民（公元626年）。李渊因玄武门之变被迫禅位给李世民，成为太上皇。此类“内禅”多为皇室内部权力斗争的结果。（2）宋徽宗禅宋钦宗（公元1125年）。宋徽宗为逃避金兵压力禅位给儿子赵桓，但未能挽救北宋灭亡。类似的还有宋高宗禅宋孝宗（1162年）等，多为应对危机之举。（3）清高宗禅嘉庆（公元1795年）。乾隆为不超过祖父康熙在位时间，主动禅位给嘉庆，但仍实际掌权至去世。这是中国历史上最后一次官方记载的禅让。

3、其他特殊案例

（1）大理国段氏禅让。大理国多位君主如段素隆、段正淳等，因政治压力或佛教信仰禅位出家，形成独特的“内禅”传统。（2）王莽、武则天等权臣禅代。新朝王莽（公元8年）和武周武则天（公元690年）通过禅让形式建立新政权，但均被视为篡位，未获后世正统认可。

从上面的例子来看，禅让制的本质已经发生变化，从上古的选贤任能演变为后世政治合法性工具，多数禅让实为权臣篡位或权力过渡的仪式化操作。“外禅”：跨姓氏权力转移（如汉献帝→曹丕）。“内禅”：皇室内部让位（如李渊→李世民）

但从后面“禅让”的例子反推，上古时代的“尧让舜”、“舜让禹”真的都那么完美吗？下一篇咱们来聊聊另一本书里讲的另一种历史。

四、远古篇

（五）竹书纪年——记录不一样的历史

西晋初年，河南省汲县发生了一件大事，一个叫不准（音读“否标”）的盗墓贼，偷偷地掘开一座古墓。墓穴被打开后，由于墓中漆黑，不便寻找随葬品，他满地一划拉，摸得一把竹片。点着竹片用来照取宝物，并没像他所期待地那样发现金银财宝，呈现在眼前的是成片成捆的竹片，不准大失所望，因为对他来说这些东西毫无用处。他在失望之余，非常不甘心，于是，将竹片翻个底朝天，把一些值钱的物品拿了，随手将竹片扔了。

村民们看到被打开的古墓和散落的竹片，便告知官府。来了几个官员，看到竹片大小一样，上面有字，字迹整齐，数量巨大。于是把竹片拾掇到一起，装了几车运走。谁知这几车竹片，揭开了史学界惊世骇俗一件大事。这就是《汲冢书》，《竹书纪年》是其中的一部分。

这批竹简由汲县运到京师洛阳，晋武帝命中书监荀勗、中书令和峤负责整理。竹简长度为古尺二尺四寸，以墨书写，每简40字。

对竹简文字当时说法不同，一说为“小篆”，一说为“蝌蚪文”，一说为“古文”，应是一种较为规范的战国文字。研究发现，原来盗墓贼挖开的墓是战国时代魏王冢，带字的竹片竟是前所未知的典籍，因它是汲郡的墓冢被发现，故这批竹简被称为《汲冢书》。《竹书纪年》是《汲冢书》中价值最大的史料。

起名《竹书纪年》的原因：古时无纸，著书立说，破竹刮平为简。字写在竹简上，多简编为一书，所以叫竹书。纪年是将史事按年编次，成为史书的一种体裁。谓之“竹书纪年”就是表明它是一部史书。

《竹书纪年》是目前唯一的一本未经秦火的先秦史书，因为埋在墓地而躲过秦始皇的“焚书坑儒”与项羽灭秦时的一把大火。其以记载王室争权夺利的斗争为核心，叙述夏、商、西周和春秋、战国的历史，以君主纪年为纲目，按年编次，周平王东迁后用晋国的方式纪年，韩、赵、魏三家分晋后用魏国的方式纪年，至魏襄王（或言安釐王）二十年为止，共十三篇，记述了89位帝王，共1847年的历史，对历史学、文学、文字学等学科的研究具有深远的影响，《竹书纪年》对一些重大历史事件和时限的记载与认定，更是拥有其他历史文献所难以替代的作用，史学界把《汲冢书》与西汉武帝时从孔子旧宅夹壁中发现的古文《尚书》《礼记》《论语》《孝经》等、殷墟发现的甲骨文和敦煌发现的藏经泂，称为我国文化史上的四大发现，可见其在我国文化史上的重要地位它的历史价值。国家“九五”重点科研项目“夏商周断代工程”将这一历史典籍作为重要辅证。

《竹书纪年》的竹简原物于西晋永嘉之乱后散佚。《竹书纪年》属法家，因其写作的思想和所记内容与正统的儒家思想大相径庭，受到后世历代儒家贬斥，该书的学术地位日渐下降，甚至被称为“荒诞”之书，逐渐边缘化，竹书纪年》传抄本历经安史之乱、五代十国，逐渐开始散佚，初释本、考正本渐渐无存，到宋代后仅存残卷。除战乱影响外，也与研读者较少有关。明代中期出现了《竹书纪年》刻本，与初释本、考正本不同，是为《今本竹书纪年》，清代学者指斥其为伪书，更推断为明代天一阁主人范钦伪作，这里所说的“天一阁”就是宁波的天一阁。

清代学者热衷于训诂考究，其中研究竹书纪年的甚多，经过辑录、考证，编成《汲冢纪年存真》及较补本，是为《古本竹书纪年》。1981年，国内学者综合有清以来著述，重加编次，广为蒐集，细致考证，辑录成《古本竹书纪年辑正》，随书收录王国维《今本竹书纪年疏证》，是现今较为完备的本子，更接近原作，史学价值更高。

《竹书纪年》对史学界的震撼，在于它所纪录的史料与《史记》所描述的不仅内容不同，而且价值取向相异。《竹书纪年》描述了从夏朝到战国时期历代所发生的血腥政变和军事冲突，与正统儒家思想《史记》所记载不同，包括一些颠覆性历史事件，如禅让真相——“舜囚尧”，否定儒家推崇的禅让制，强调权力斗争。两书不同之处举如下几个例子。

1、舜囚尧：权力斗争与禅让美化的分歧

《竹书纪年》的记载：昔尧德衰，为舜所囚也。舜囚尧于平阳，取之帝位。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。按此记载，舜是通过武力囚禁尧，并阻止其子丹朱与尧相见，最终篡夺帝位。这一记载完全颠覆了传统禅让制的和平交接模式，展现了血腥的权力斗争。

《史记》的记载：尧因舜“能和以孝”“百官时序”，考察多年后“荐舜于天”，最终禅让帝位。强调舜的德行与合法性，将权力转移描绘为“天下为公”的典范，符合儒家对上古圣王的理想化塑造。

2、伊尹夺权：贤相形象与权臣篡位的冲突

《竹书纪年》的记载：伊尹流放太甲（商汤的嫡长孙）而称王，结果被太甲潜逃回来杀害。按此记载，伊尹并非传统认知的辅政贤臣，而是通过流放商王太甲自立为王的篡位者，最终被太甲反杀。

《史记》的忠臣塑造：伊尹是《史记》记载的第一位贤相，辅佐商汤灭夏，教导太甲“明德宽民”，因太甲暴虐而流放之，后太甲悔过，伊尹迎其复位。伊尹被塑造为“以臣正君”的典范，体现儒家“君臣共治”的理想。

3、商朝存续年份差500年

《竹书纪年》比司马迁所著《史记》还要早成书二百年。古本《竹书纪年》里说，商王朝自盘庚迁殷后，经过二百七十三年被周朝所灭，而《史记》记录为七百七十三年，两相对照，后者的记录整整多了五百年。古本《竹书纪年》与《史记》的这一段公案，因甲骨文科学考古工作的推进而终得定论。经过考证，古本《竹书纪年》的说法是正确的。学界普遍认为，商王盘庚迁都直到商王朝覆灭，只经历了二百多年时光。由于盗墓者的闯入，揭开了这消失的五百年的历史谜案，纠正了《史记》中一个极为罕见的错误。

（说明：重新编序）

一、绍兴篇

（四）吴范——比诸葛亮更神的上虞人

咱们大绍兴出过很多牛人，但有一个神乎其神的人现在几乎没人知晓。据《三国志·吴范传》记载：“吴范字文则，会稽上虞人也。以治历数知风气闻于郡中。”“闻于郡中”是因为其精准的预言能力，绝对比《三国演义》中描写的诸葛亮更神。但《三国志》是正史，二十四史之一，《三国演义》是小说，《三国志》中所载之事基本可以当史实。我们来看看其生平中几个封神的预言案件。

1、预言刘表之死与黄祖败亡。孙权欲讨伐江夏黄祖，吴范劝阻道：“今岁征讨小利，不如明年。明年戊子（公元208年），荆州刘表亦身死国亡。”孙权未听从，初战未能攻克。次年（公元208年），孙权再次出兵，吴范观察到天象异动，催促急行军，果然大破黄祖，并生擒其本人。据《三国志》记载的细节，黄祖夜逃后，孙权担忧其逃脱，吴范断言：“未远，必生擒！”至五更时，黄祖果然被捕获。同年刘表病逝，荆州被曹操与孙权瓜分。完全应验了吴范的预言。

2、算定刘备得益州。壬辰年（公元212年），吴范预言“岁在甲午（214年），刘备当得益州”。后吕岱从蜀地返回，称刘备军队伤亡过半、士气低落，认为其难以成功。孙权以此质疑吴范，吴范回应：“臣所言天道，岱所见人事耳。”最终刘备于公元214年攻占益州，验证其预言。

3、精准预测关羽被擒。（1）吴范断言可得：孙权与吕蒙密谋袭关羽，但当时关羽水淹曹魏七军后威震华夏，群臣多反对，吴范独断言“必得之”。（2）识麦城诈降：关羽失败后退守麦城遣使诈降，被吴范识破“彼有走气，言降诈话耳”。（3）日中羽至：潘璋追击时，吴范算出擒获关羽的具体时间：“明日日中。”孙权设漏刻计时，至正午未果，吴范称“时未正中”，须臾风动帷帐，吴范拊手曰：“羽至矣！”旋即传来擒获关羽的消息。吴范对关羽的一连串预言直接导致关羽被杀，成为三国局势转折的关键节点。

4、预测自身死亡日：黄武五年（公元226年），吴范病重前对孙权称：“陛下某日当丧军师。”孙权反问：“吾无军师，何丧之有？”吴范答：“陛下临敌必问臣，臣即军师也。”至其预言之日，吴范果然病逝。

看了上面几个例子，你有没有被惊吓到？是不是比诸葛亮“借东风”厉害得多？

吴范的术数这么厉害，有没有传下来呢？《三国志》是这样记载的：“权以范为骑都尉，领太史令，数从访问，欲知其决。范秘惜其术，不以至要语权。权由是恨之。”孙权想学，但吴范不肯教关键之处，只讲了一些不重要的东西。“黄武五年，范病卒。长子先死，少子尚幼，于是业绝。权追思之，募三州有能举知术数如吴范、赵达者，封千户侯，卒无所得。”真是太可惜了！咱老吴家丢失了一门绝学！不知吴范当时住在何处？又葬于何处？咱们去翻翻《盗墓笔记》，学一学摸金校尉，说不定能将此等神术重现于世，算一算何时满仓，何时一夜暴富，嘿嘿嘿嘿！

十、儒释道及诸子百家篇

（一）佛教传入

佛教传入中国的时间存在不同记载，既有早期民间传入的传说，也有官方正式引入的记录。以下是综合史料与研究的梳理：

1、佛教传入中国的早期线索（民间传入）。（1）战国至西汉的传说。据《善见律毗婆沙》等佛典记载，印度阿育王（公元前3世纪）曾派遣僧人至中国传教，但因缺乏译经和实物证据，这一说法无法证实。秦始皇时期（公元前259–前210年）曾有西域僧人携带佛经入秦，但被秦始皇视为异端并驱逐，佛教未能传播。（2）西汉哀帝时期的“伊存授经”。时间：公元前2年（西汉元寿元年）。事件：大月氏使者伊存向景卢口授《浮屠经》，这是中国正史中最早的佛教传入记录，标志着佛教通过西域商路初步进入中原。性质：属于民间文化交流，未获官方支持，传播范围有限。

2、佛教正式传入中国的官方记录。（1）东汉永平年间的“永平求法”。时间：公元64年（汉明帝永平七年）派遣使团，公元67年携经返回，带回佛经佛像，并建白马寺（中国首座官办佛寺），译出《四十二章经》。意义：标志佛教首次得到官方认可，成为“汉传佛教”的起点。 （2）东汉末年的进一步传播。汉桓帝（147–167年在位）在宫中并祀黄老与佛陀，佛教逐渐融入上层社会。笮融在下邳建造佛寺，容纳僧众三千余人，是首次见于正史的民间大规模佛教活动。

3、传入时间的学术争议与补充。（1）考古证据。四川乐山、彭山等地发现东汉崖墓佛像，江苏连云港孔望山摩崖石刻被考证为东汉佛教艺术遗迹，表明佛教可能通过陆海两路早于官方记录传入。（2）早期传播的复杂性。佛教初传时被视为“神仙方术”的一种，与道教、儒家思想混杂，直至魏晋南北朝才形成独立体系。西晋以前，佛教传播以西域胡商和译经僧为主，民间信徒多为西域移民，汉人皈依较少，早期依附于本土信仰，后经魏晋南北朝的译经和本土化，逐渐融入中国文化，不同记载反映了佛教传入的渐进性和多元性，既有民间自发的文化交流，也有官方主导的引入与推广。

十、儒释道及诸子百家篇

（二）东汉永平求法

东汉“永平求法”是佛教传入中国的重要历史事件。

前因

1、汉明帝夜梦金人。据梁代慧皎所著《高僧传》等史料记载，汉明帝刘庄于永平年间（约公元64年）夜梦一“金人”，身长六丈、顶有白光，飞绕殿前。次日询问群臣，通人傅毅解梦称此乃西域之神“佛”，并建议遣使求法。

2、政治与文化背景。东汉初期，朝廷推崇儒学，但亦对异域文化持开放态度。汉明帝希望通过引入佛法巩固统治，同时顺应西域交通逐渐畅通的局势，加强对外交流。

事件经过

1、遣使西行。汉明帝派郎中蔡愔、博士弟子秦景等十余人出使西域，于大月氏国（今阿富汗一带）遇天竺高僧摄摩腾（迦叶摩腾）与竺法兰，携佛经佛像返回洛阳。

2、白马驮经与建寺。永平十年（公元67年），使者与二僧以白马驮经抵洛阳。明帝于洛阳城西建白马寺，成为中国首座官办佛教寺院，并为二僧译经之所。白马寺作为中国的佛教祖庭，信佛之人记得去看看。

3、佛经翻译。摄摩腾与竺法兰在白马寺译出《四十二章经》，此为汉译佛经之始，标志着佛教经典正式传入中国。

后果与影响

1、佛教官方化。永平求法被视为佛教被中国官方接受的标志。白马寺成为佛教传播中心，吸引更多西域高僧来华，推动了佛教在中原的扎根。

2、文化融合与争议。（1）宗教融合：佛教与本土儒道思想逐渐融合，如《高僧传》中记载的佛道辩论，显示佛教在汉地传播初期与本土信仰的互动。（2）学术争议：近代学者（如梁启超、汤用彤）质疑永平求法的真实性，认为其情节可能为后世附会。例如，《四十二章经序》及《牟子理惑论》等早期文献记载存在矛盾，且摄摩腾、竺法兰的事迹缺乏可靠佐证。

3、佛教传播的深化。尽管永平求法存在争议，但其象征意义深远。此后佛教通过译经、建寺、僧团组织等形式深入民间，至魏晋南北朝时已形成完整体系，并成为隋唐时期佛教鼎盛的基础。永平求法虽在细节上存疑，但作为佛教官方传入的象征性事件，其意义在于开启了佛教与中国文化的对话。白马寺的建立和佛经翻译不仅推动了宗教传播，也为后续佛教本土化（如禅宗、天台宗的发展）奠定了基础。学术争议则提醒我们需结合“伊存授经”（西汉哀帝时期）等更早线索，全面理解佛教传入的复杂历程。

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（三）佛道之争

历史上佛教与道教的辩论次数较多，其中影响较大的有14次。这些辩论的具体时间和情况如下：

1、东汉时期

佛道之争最早见于东汉时期，迦摄摩腾与诸道士论难，但具体辩论内容和结果已难以考证。

2、三国时代

曹植作《辩道论》批难神仙说之诈妄，对佛教与道教的不同观点进行了阐述。

3、西晋时期

帛远与道士王浮之间发生了佛道之争，王浮乃作《老子化胡经》，为后世佛道论争提供了重要材料。

4、南北朝时期

（1）南朝宋明帝泰始三年（467年），道士顾欢著《夷夏论》，引发与佛教的论争。

（2）北朝孝明帝正光元年（520年），宫中道士姜斌与僧人昙无最就老子与佛陀二人之出世先后进行辩论，道教失败，姜斌被流放。

5、隋朝时期

隋朝的两次佛道之争中，一次没有记载结果，一次佛教获胜，这与隋朝两任君主隋文帝和隋炀帝都信奉佛教有关。

6、唐朝时期

（1）唐高祖李渊武德四年（621年），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一条，引发佛道论争。

（2）唐高宗显庆三年（658年）至龙朔二、三年（662~663年），多次召集僧道于内殿论议，道教方面摄取佛教经典之教理以对抗佛教。

7、元朝时期

（1）元宪宗时期（1255~1258年），佛道人士进行了两次大规模的辩论，最终道教失败，部分道教辩手削发为僧。

（2）忽必烈统治时期，发生了两次规模空前、影响深远的大辩论，道教方面同样未能获胜。

在这些辩论中，道教输了7次，胜了4次，平了1次，还有2次情况不明。道教输掉的部分辩论明显受到政治因素的影响，如皇帝或朝廷的偏好等。此外，道士对佛教经典和辩论技巧的了解相对较少，也是道教在辩论中失利的原因之一。尽管佛道之争在历史上造成了一定的影响和冲突，但随着时间的推移，两者也逐渐走向融合和共存。

十、儒释道及诸子百家篇

（四）老子化胡经

佛道论争中，西晋高僧帛远（约公元253年至305年）与祭酒道士王浮之间那一次最引人注目，对后世的影响也最深远，两人之间的论争直接推动了《老子化胡经》的诞生。

1、帛远生平。帛远（约253–305年），字法祖，本姓万氏，河内郡（今河南武陟）人，西晋时期著名高僧，佛道论争的核心人物之一。其生平事迹主要见于《高僧传》及敦煌文献记载。

（1）出身与早年经历。帛远出生于儒学世家，父亲威达以博学闻名，但多次拒绝州府征召入仕。他少年时即萌生出家志向，经恳请后得父允准，剃度为僧。其才思敏捷，每日能诵经八九千言，精通大乘佛经，同时涉猎儒家典籍，学识广博。

（2）弘法活动与影响力。帛远在长安建立佛寺，讲习佛经，弟子逾千，成为关中佛教领袖。晋惠帝末年，太宰河间王司马颙镇守关中，尊其为师友，常与其讨论道德哲学。因见西晋末年战乱频繁，帛远欲隐退陇西，却与秦州刺史张辅同行。张辅因仰慕其名望，试图迫其还俗为僚佐，遭拒后结怨。最终，帛远因管番诬陷被张辅鞭杀，其死引发羌族起兵复仇，张辅亦被部下所杀，帛远遗体被分奉建塔。

（3）思想贡献与争议。帛远以佛学义理精微著称，尤擅辩经。他与道士王浮的多次辩论直接推动了《老子化胡经》的诞生。其著作包括多部佛经译本（如《贤者五福德经》），但更重要的影响在于捍卫佛教正统性，成为后世佛道论争中佛教的重要思想资源。

2、《老子化胡经》的内容与背景。王浮原为佛教僧人，后改投道教，成为天师道的重要人物。他担任“祭酒”（道教教区领袖），在洛阳及关中地区弘道，具备较高的宗教地位。也有记载称其早年可能涉猎儒学，但主要活动集中于道教。《老子化胡经》是王浮为贬低佛教而撰写的经典，核心主张“老子西出化胡为佛”，将佛教归为道教分支。其内容与成书背景如下：

（1）创作背景。西晋惠帝时期，佛道论争激化。据《高僧传》记载，王浮作为天师道祭酒（道教老区首领），多次与帛远辩论佛道优劣，屡屡败北后心生怨恨，遂糅合东汉以来“老子化胡”传说，结合《史记》《后汉书》中老子西行记载，伪造此经以攻击佛教。

（2）核心内容：一是老子化佛。经中称老子西出函谷关后，至天竺化身为释迦牟尼佛，创立佛教，并派弟子尹喜（即“文殊菩萨”）辅佐教化胡人。二是贬佛扬道。通过虚构老子与佛陀的关系，强调道教为佛教本源。例如，卷一描述老子降服罽宾国九十五种邪道，教化胡人剃发受戒；卷十《玄歌》则以诗偈形式贬低佛教修行。三是政治隐喻。借“夷夏之辨”强调华夏文明优越性，认为佛教是老子为教化蛮夷而设的权宜之教，中原应回归道教正统。

（3）历史影响与后续争议。该经自东晋至元代引发持续千年佛道论争。南北朝至唐代：佛教徒多次请求朝廷禁毁此经，并编造《周书异记》《汉法本内传》等伪经反击，称孔子、老子皆为佛陀弟子。唐高宗、武则天时期曾两次辩论，道教因逻辑漏洞败北，但《老子化胡经》一书仍被部分保留。元代覆灭：全真道（以丘处机为首的道教全真派）借《化胡经》扩张势力，引发佛教反弹。元宪宗与世祖两次组织辩论，道教败诉后，《老子化胡经》被彻底焚毁，从此失传。

3、《老子化胡经》在佛道论争的思想史意义。帛远与王浮之争不仅是个人恩怨，更折射出中古宗教思想碰撞的深层逻辑。

（1）文化主权争夺：道教通过“老子化胡”说维护华夏文化中心地位，佛教则以“三圣东行”等理论强调普世性。

（2）经典真伪之辩：双方均伪造经典争夺话语权，如道教《灵宝经》被指抄袭佛教《法华经》，而佛教《起世界经》则反称儒道源于佛。

（3）政治依附性：两教均寻求皇权支持，如北魏孝明帝偏袒佛教，元朝则因全真道扩张引发统治者打压。帛远作为佛教护法者的殉道形象，与《老子化胡经》的兴衰，共同构成中国宗教史上“外来信仰本土化”与“本土信仰排他性”的经典案例。

十、儒释道及诸子百家篇

（五）佛道论争都争些什么

佛道论争持续了上千年，那么他们都争了些什么？以西晋时期高僧帛远与道士祭酒王浮之间的那一场为例，咱们来看看他们争辩的内容。

帛远（字法祖）是西晋时期著名高僧，也是佛道论争中佛教一方的代表人物。他以其博学与辩才，多次与道士王浮展开辩论，捍卫佛教的独立性与正统性。以下是帛远在佛道论争中的主要观点：

一、佛教的独立性与正统性

1、佛教非道教分支。帛远坚决反对王浮《老子化胡经》中“老子化胡为佛”的说法，强调佛教是独立于道教的宗教体系。他认为佛陀的教义与老子的思想有本质区别，佛教的宇宙观、修行目标及解脱方法均非道教所能涵盖。

2、佛教高于道教。帛远通过辩经指出，佛教的义理更为精微，其修行目标（如涅槃）超越道教的“长生不死”。他认为道教的方术（如炼丹、辟谷）仅能强身健体，无法达到佛教的终极解脱。

二、对道教神仙说的批判

1、否定“尸解成仙”等虚妄传说。帛远在《辩道论》中列举多个道教传说（如淮南王刘安“得道升天”、钩弋夫人“尸解成仙”），指出这些说法缺乏现实依据，纯属虚构。他通过逻辑分析揭露道教成仙理论的漏洞。

2、揭露方士的欺骗性。帛远亲自验证方士的方术（如让郤俭辟谷百日），发现其效果远不如宣称的“长生不死”。他认为方士言论夸大其词，实为“欺众惑民”，并指出道教的方术无法违背自然规律。

3、生死观与自然规律。帛远提出“生之必死，君子所达”，认为生死是自然规律，连天地都无法违背四时变化。他引用西汉时期桓谭与刘向的对话，以老榆树无欲无耳目仍会枯朽为例，反驳道教“抑欲闭目可长生”的谬论。

三、佛教的普世性与包容性

1、佛教的普世价值。帛远强调佛教的教义适合所有人，不分种族、地域或文化背景。他认为佛教的“慈悲”“智慧”等理念具有普世价值，远胜于道教的“夷夏之辨”与排他性。

2、对道教的包容态度。尽管批判道教的神仙说，帛远并未完全否定道教的某些修行方法（如导引、行气）。他认为这些方法虽不能达到佛教的解脱境界，但可强身健体，作为辅助修行的手段。

四、在佛道之争中的实践意义

1、维护佛教正统性。帛远通过辩经与著述，捍卫佛教的独立地位，防止其被道教同化或贬低。他的努力为佛教在中土的发展奠定了思想基础。

2、推动佛教本土化。帛远的辩经活动促进了佛教与中国传统文化的融合。他在批判道教的同时，也吸收了部分道家思想，为佛教的本土化提供了理论支持。

五、历史影响

帛远的观点与辩经实践对后世佛道论争产生了深远影响：

1、思想传承。其《辩道论》被收入佛教典籍《广弘明集》，成为佛教徒批判道教的重要理论依据。

2、宗教格局。帛远与王浮的论争标志着佛道关系的转折点，此后双方在经典真伪、文化主权及政治依附性上展开长期博弈。

3、个人形象。帛远因辩才与殉道精神被后世佛教徒尊为护法高僧，其生平事迹成为佛教徒对抗道教压迫的象征。帛远在佛道论争中的主要观点集中于捍卫佛教的独立性、批判道教的神仙说及推动佛教的普世化。他的思想与实践不仅维护了佛教在中土的正统地位，也为后世佛道关系的发展提供了重要的思想资源。

十、儒释道及诸子百家篇

（六）佛道论争中道教一方的观点

王浮是西晋时期天师道祭酒，也是佛道论争中道教一方的代表人物。他因与高僧帛远的辩论失败而编撰《老子化胡经》，试图通过“老子化胡为佛”的理论贬低佛教，维护道教的优越性。以下是王浮在佛道论争中的主要观点。

一、老子化胡为佛

1、佛教源于道教。王浮在《老子化胡经》中提出，老子西出函谷关后，至天竺化身为佛陀，创立佛教，并令弟子尹喜（文殊菩萨）辅佐教化胡人。这一理论旨在将佛教归为道教的分支，强调道教高于佛教。

2、佛陀是老子的化身。王浮通过虚构老子与佛陀的关系，试图证明佛陀的教义源自老子的思想。他认为佛教的教义（如轮回、慈悲）是老子为教化蛮夷而设的权宜之教，中原应回归道教正统。

二、夷夏之辨与华夏中心论

1、道教为华夏正统。王浮借“夷夏之辨”强调华夏文明的优越性，认为道教是中原文化的核心，佛教则是为教化蛮夷而设的“胡教”。他主张中原应以道教为尊，排斥佛教的“外来”影响。

2、贬低佛教的文化地位。王浮通过《老子化胡经》贬低佛教的文化价值，认为佛教的教义与修行方法（如剃发、出家）不适合华夏民族，中原应回归道教的“自然无为”与“长生久视”。

三、对佛教的批判

1、佛教教义虚妄。王浮指责佛教的教义（如轮回、涅槃）缺乏现实依据，认为佛教的修行目标（如解脱生死）无法实现，远不如道教的“长生不死”来得实际。

2、佛教修行方法荒谬。王浮批评佛教的修行方法（如剃发、禁欲）违背人性，认为这些方法无法达到真正的解脱。道士可以结婚生子，但和尚禁欲持色戒，不能婚生子，有违天道。他主张道教的修行方法（如导引、炼丹）更为合理且有效。

四、道教的神仙说与修行优越性

1、神仙可学，长生可致。王浮坚持道教的神仙说，认为通过修炼（如炼丹、辟谷）可以达到长生不死。他引用道教经典（如《道德经》《太平经》）论证神仙存在的可能性。

2、道教修行高于佛教。王浮认为道教的修行方法（如导引、行气）不仅能强身健体，还能达到长生久视的境界，远胜于佛教的苦修与禁欲。

五、政治隐喻与宗教竞争

1、道教为皇权服务。王浮通过《老子化胡经》强调道教与华夏政权的紧密关系，试图获得皇权的支持。他认为道教是维护中原文化正统的关键，佛教则是“外来”的威胁。

2、排斥佛教的政治影响。王浮批评佛教的传播对中原文化与社会秩序构成挑战，主张限制佛教的发展，以维护道教的主导地位。

六、历史影响与争议

王浮的观点在佛道论争中引发长期争议：

1、佛道关系的转折点。《老子化胡经》的编撰标志着佛道论争的激化，此后双方在经典真伪、文化主权及政治依附性上展开长期博弈。

2、道教的排他性。王浮的理论强化了道教的排他性，但也引发佛教徒的强烈反击。例如，佛教徒编造《周书异记》《汉法本内传》等伪经，称孔子、老子皆为佛陀弟子。

3、经典的焚毁与失传。元代因佛道冲突，《老子化胡经》被朝廷焚毁，王浮的声誉进一步受损。

佛道论争的本质是本土宗教与外来宗教之争，道教担心其主导地位受损，借助本土优势发难，但没想到佛教这一外来宗教不但“义理精微”逻揖严密而且殉道信徒众多，最终道教输多胜少。不免让人想起《封神演义》中阐教截教之争、最近爆款动漫《哪吒》中的无量天尊一方与妖族的争斗，我无意将佛、道归入红方、黑方，只是觉得两方都是方外之人，讲究的是遁入空门、无为清净，却难免为名声及利益所累下场撕扯乃至搏命，总是让后人心生一声叹息！

十、儒释道及诸子百家篇

（七）儒释道三教合一的全真教

前几篇讲了佛、道的千年论争，那有没有寻求相互融合的呢？有，不但把佛、道融合了，还把儒家也合进来了，这么牛掰打通任督二脉的人是谁？那当然是《射雕英雄传》中“东邪、西毒、南帝、北丐、中神通”的“中神通”王重阳啦，大家不要以为王重阳与其创立的全真教只是金庸武侠小说所虚构，道教全真派在历史上是真实存在的。

一、王重阳生平

王重阳（1112/1113—1170），原名中孚，字允卿，后改名德威、世雄，入道后改名嚞（通“哲”），字知明，号重阳子，陕西咸阳人。他是金代著名道士，道教全真派创始人，被后世尊为“北五祖”之一，深刻影响了宋元道教的发展。

（一）早年经历与入道契机

1、文武双全的仕途挫折。王重阳出身儒学世家，早年习文练武，曾参加金朝科举考试，中进士，又去参加金国武举考试并夺魁，妥妥的武状元！这么一个文武双全的人，却仕途不顺，后因官场失意辞官，最终选择归隐。

2、“甘河遇仙”与修道转折。1159年（金正隆四年），王重阳在陕西甘河镇酒肆偶遇两位异人（相传为吕洞宾与钟离权），得授金丹道真诀，自此悟道出家。他自称“王害风”，以疯癫示人，实则潜心修道。

3、活死人墓的隐修。1160年，王重阳在终南山南时村挖“活死人墓”独居两年，墓上立碑自书“王害风灵位”，以极端方式摒弃世俗，参悟生死玄机。此举象征对旧我的埋葬与新生的开启。

（二）创立全真教与传道活动

1、山东传教与收徒“全真七子”。1167年，王重阳东出潼关至山东胶东半岛传道，先后收马钰、丘处机、谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二（即“全真七子”），这些人的名字被金庸大侠原封不动地用到了《射雕英雄传》等小说中。他在山东建立“三教七宝会”、“金莲会”等组织，主张“三教合一”，以《道德经》（道）、《孝经》（儒）、《心经》（佛）为经典，奠定了全真教的教义基础。

2、教义核心与修行方式。三教合一：提出“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，融合儒家伦理、佛教心性与道家修炼。性命双修：强调内丹修炼，以“性”（心性）与“命”（身体）并重，追求“全真而全阳”的超越境界。出家制度：规定道士须出家住观，持戒（不婚、素食），反对符箓与黄白之术，与正一派形成鲜明对比。

3、归葬终南与教派传承。1170年，王重阳于河南开封羽化，弟子将其遗骨归葬终南山刘蒋村故居（今陕西户县祖庵镇），后扩建为重阳宫，成为全真教三大祖庭之一。元世祖追封其为“重阳全真开化真君”，其思想通过全真七子发扬光大。

二、丘处机的历史贡献

王重阳死后掌教位置由首徒马钰继承，33年后传到丘处机，丘处机是第五任掌教，这和金庸小说写的不一样。丘处机是“全真七子”中最著名的一位，1203年接任第五任掌教，此时的丘处机已隐修龙门山七年，其“清心寡欲”的修行主张逐渐成熟。他掌教期间（1203–1227年），全真教迎来鼎盛期，尤其在应成吉思汗之邀西行劝谏止杀后，全真教获元廷支持，成为全国性宗教。

1、西行劝谏成吉思汗“止杀”。1220年，73岁的丘处机率弟子18人远赴西域，觐见成吉思汗。他提出“敬天爱民”“去暴止杀”的政治主张，强调“欲统一天下者，必在乎不嗜杀人”，一定程度上缓解了蒙古军队的屠城政策。此次西行被弟子李志常记录于《长春真人西游记》，成为研究蒙元史的重要文献。全真派在战乱中通过救济难民、协调地方矛盾发挥重要作用。例如，丘处机弟子持元廷文书解救被掳为奴的百姓，累计救助数万人。此外，全真派还衍生出独特的文化现象，如北京玉器业奉丘处机为祖师，因其传说中“点石成玉”的技艺。

2、振兴全真教与道教整体地位。丘处机掌教期间（1203-1227），全真派在元朝支持下迅速发展。成吉思汗赐其“神仙”称号，并命其掌管天下道教，全真派得以广建宫观、收纳信徒，甚至佛教寺庙亦挂全真旗号。丘处机还通过斋醮活动（如祈雨、消灾）巩固社会影响力。

3、龙门派的创立与教义传承。丘处机隐居龙门山七年，创立全真龙门派，主张“清心寡欲”为修道之本，强调内丹修炼。其著作《大丹直指》系统阐述内丹理论，成为全真派核心经典。

三、现代传承与遗产

1、宫观与修行传统。全真派现存主要宫观包括北京白云观、陕西重阳宫等，仍保留内丹修炼、斋醮仪式等传统。龙门派作为全真主流，在当代道教中占据重要地位。

2、文化遗产与学术研究。全真派文献如《道藏》中的《重阳全真集》《磻溪集》等，成为研究宋元思想史的关键资料。其“三教合一”理念也被视为中国宗教融合的典范。

十、儒释道及诸子百家篇

（八）历史上的四次灭佛事件

“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，这是唐代杜牧诗作《江南春》里的后两句，全诗是“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”年少时读此诗觉得大诗人杜牧把江南描写得山水明丽、烟雨朦胧、时空纵深、意味悠长，极美，但现在再看此诗，忽然生出一个想法来：南朝四百八十寺？这寺庙是不是建得多了？或者会不会是杜牧写诗用了夸张手法？我翻了翻资料，不多，杜牧写得一点点都不多，南北朝时的梁代佛寺就达2846所，僧尼8万余人！其时佛教盛行，上至皇帝、下至百姓信佛的人很多，南朝的梁武帝萧衍还四次“舍身入寺”，为僧奴，大量修建佛寺导致国力虚耗。盛极必衰的历史规律在宗教上也一样适用，官方的大规模打压也随之而来。

中国历史上的大规模灭佛事件被称为“三武一宗灭佛”，指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗发起的四次系统性宗教打压。

一、“三武一宗”灭佛

（一）北魏太武帝灭佛（446-452年）

1、背景。南北朝北魏初期佛教迅速发展，寺院享有免税特权，僧侣人数激增。太武帝拓跋焘为统一北方，急需兵源和税收，加之受道士寇谦之与儒臣崔浩影响，转向尊崇道教。

2、过程。经济与军事打击：公元438年下诏“50岁以下沙门还俗服兵役”；446年长安佛寺被查出藏匿兵器、私藏妇女，引发全面灭佛。暴力镇压：毁佛寺、焚经像，屠杀僧侣，活埋反抗者，仅太子拓跋晃暗中保护部分僧人。文化转向：强制推行道教，称佛教为“西戎虚诞”，北魏境内佛教一度几近灭绝。影响：佛教元气大伤，但文成帝继位后迅速恢复，五台山等地寺院重建，埋下后续宗教矛盾的伏笔。

（二）北周武帝灭佛（574-578年）

1、背景。北周境内佛教寺院占据大量土地，僧尼达300万（占人口1/4），严重影响国家财政和兵源。武帝宇文邕推崇儒家治国，道士卫元嵩献策“删寺减僧”。

2、过程。政策辩论：天和至建德年间七次召集儒释道辩论，最终斥佛、道“不净”。温和灭佛：574年下诏“断佛、道二教”，毁佛像、收寺院财产，但未屠杀僧侣，仅令其还俗。推广儒教：设“通道观”收编佛、道学者，强调以儒为尊。影响：北方佛教势力锐减，灭齐后政策推广至北齐境内，大量僧侣南逃，为隋唐佛教复兴留下伏笔。

（三）唐武宗灭佛（845年）

1、背景。中晚唐寺院经济膨胀，全国寺院4万余所，僧尼26万，占有数千万顷土地，经营高利贷，威胁中央财政。武宗崇信道教，宰相李德裕推动经济改革。

2、过程。逐步收紧：842年限制僧尼蓄奴；844年禁供养佛骨；845年“会昌灭佛”达高潮，仅留两京各两寺。经济掠夺：拆毁寺院4600余所，没收金银铸钱，铁器改农具，还俗僧尼充税户，释放奴婢15万人。影响：佛教典籍散佚严重，天台宗、华严宗衰落，禅宗因适应性强崛起；唐宣宗继位后恢复佛教，但再难复盛唐规模。

（四）后周世宗灭佛（955年）

1、背景。五代战乱频繁，百姓为避税役大量出家，寺院私度僧尼、熔铜铸像导致“钱荒”。世宗柴荣为统一中原，需整顿经济。

2、过程。行政整顿：废无敕额寺院3万余所，仅留2694所，僧尼需考试合格方可出家。经济回收：熔佛像铸钱，没收寺院土地，释放劳动力6万余人。影响：虽缓和财政危机，但未彻底禁佛；北宋建立后佛教逐渐复苏，此次灭佛成为最后一次官方系统性打压。

其他相关事件：宋徽宗崇道排佛（1119年）。虽未列入“三武一宗”，但宋徽宗自封“道君皇帝”，强制佛教改称道教名号，僧人学道术，引发泰安升元观等佛寺改道观事件。此举因金兵南侵失败，未成主流。

二、灭佛共性原因

1、经济矛盾。寺院大量占据土地、劳动力，逃避赋税，威胁国家财政。

2、政治集权。宗教势力膨胀挑战皇权，需削弱其社会组织能力。

3、文化竞争。统治者推崇儒道，贬斥佛教为“夷狄之教”。

4、军事需求。释放僧侣补充兵源，如北魏、北周灭佛均与备战相关。

三、历史启示

灭佛虽短期缓解危机，但佛教凭借民众基础屡次复兴，凸显古代政权与宗教的博弈。而道教因与民间起义关联（如黄巾军），反而更受警惕。这些事件反映了中国宗教政策的核心逻辑：宗教需服务于政权稳定，否则将面临系统性清洗。

十、儒释道及诸子百家篇

（九）中国历史上首位西行取经的僧人——八戒

唐僧西行取经在我国是老少皆知的故事，电视剧《西游记》基本上每个能看电视的人都看过，但实际上我国历史上第一位西行取经的僧人是八戒法师，比唐僧取经早400多年。下面我们来聊聊八戒法师朱士行（公元203—282）的生平与事迹。

一、历史地位与身份确认

朱士行是中国历史上第一位受戒的汉族僧人，法号“八戒”，朱八戒，因其开创性贡献被尊为“汉地沙门第一人”。他生活在三国曹魏至西晋时期，颍川（今河南禹州）人，少年出家，但早期汉人出家仅剃发而未受戒，直至公元250年印度高僧昙柯迦罗在洛阳白马寺设坛授戒，朱士行成为汉人首位依《僧祇戒本》正式受戒的比丘。

二、西行求法与取经壮举

1、求法动机。朱士行在洛阳讲解《道行般若经》（即《小品般若》）时，发现译本因删减过多而义理不全，遂发愿西行寻求梵文原典。魏甘露五年（公元260年），时年57岁的他自长安出发，穿越河西走廊与塔克拉玛干沙漠，抵达西域于阗国（今新疆和田）。

2、取经波折。在于阗，朱士行求得《大品般若经》梵本（共90章、60余万字），但遭当地小乘信徒阻挠，诬其为“外道经典”。为证经书真伪，朱士行当众焚经，誓言“若佛法当传汉地，经当不毁”。经书投入火中后火势骤灭，梵本完好无损，终获国王允准送回中原。（大乘教派与小乘教派之争我在下篇再展开）

3、经书传译。公元282年，弟子弗如檀（法饶）将梵本送至洛阳，后由西域僧人无罗叉与居士竺叔兰历时12年译成《放光般若经》（20卷），成为汉地首部系统的大乘般若经典，推动魏晋玄学与佛教思想的融合。

三、晚年传奇圆寂

朱士行留在于阗继续弘法，80岁圆寂，火化时肉身不毁，弟子祈愿“若真得道，法当毁败”，遗骸方碎为舍利，葬于当地。其“肉身不腐”的传说被后世视为佛法灵验的象征。

四、历史贡献与影响

1、教义奠基。《放光般若经》的传入填补了汉地大乘佛教的理论空白，其“性空如幻”、“二谛圆融”等思想为魏晋般若学奠定基础，支孝龙、竺法汰等名僧皆受其影响。

2、西行先驱。朱士行是中国首位西行求法僧人，比玄奘早400余年。他的实践为法显、玄奘等后辈开辟道路，成为佛教文化交流的里程碑。

3、文化符号。因其法号“八戒”与《西游记》中猪八戒同音，民间传说将其视为原型之一。但历史中的朱士行与小说形象截然不同，其坚毅求法的精神更被奉为典范。《高僧传》与敦煌文献均确认其抵达于阗并取得梵本，证实其求法真实性，其真实事迹所彰显的求索精神，远超神话演绎的范畴。

各位以后再看《西游记》，看到八戒法师时，记得“放尊重”些！

花了好长好长时间才把它读完，呵呵

（注：重新排版编序）

一、绍兴篇

（一）绍兴地名历史沿革

咱们先来看看绍兴地名及行政区域的历史沿革，这样才能搞明白一些模糊的事情，比如历史上项梁、项羽是在会稽起兵，这里的会稽是指绍兴吗？贺知章、王阳明是会稽人，但他们是绍兴人吗？大禹是葬在绍兴的大禹陵吗？舜的故乡是在绍兴市上虞区吗？等等。绍兴历史上的名称主要有越（於越/于越、大越，简称越）、会稽、越州、绍兴。

1、越（於越/于越、大越，简称越）

於越是夏朝少康（夏朝第六代君主）的庶子无余的封地。根据《史记·越王勾践世家》和《吴越春秋》记载，少康为延续大禹的祭祀，将庶子无余封于会稽（今浙江绍兴），负责守护禹陵并管理当地部族，由此建立了越国的前身——“於越”部落 。这一分封标志着越国作为夏朝诸侯国的开端，其族群以姒姓为宗，延续了大禹的血脉。

据《史记·越王勾践世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。文身断发，披草莱而邑焉。”（译：越王勾践的祖先是夏禹的后代，夏朝少康帝的庶子。少康将其封于会稽，负责奉守禹的祭祀。他们在当地纹身断发，开荒定居。）

另据《吴越春秋·越王无余外传》：“禹以下六世而得帝少康，少康恐禹祭之绝祀，乃封其庶子于越，号曰无余。……无余始受封，人民山居，虽有鸟田之利，租贡纔给宗庙祭祀之费。乃复随陵陆而耕种，或逐禽鹿而给食。”（译：禹之后第六代是少康帝，少康担心禹的祭祀断绝，于是封其庶子到越地，称为无余。……无余初受封时，民众居于山中，虽靠鸟田之利谋生，但赋税仅够宗庙祭祀之用。他们随山势耕种，或捕猎禽鹿为食。）《吴越春秋》是东汉史学家赵晔所著，成书于东汉初期，公元一世纪中期，根据《隋书·经籍志》《唐书·经籍志》等记载，赵晔为东汉会稽山阴（今浙江绍兴）人。

越国自夏朝立国后，长期偏居东南，与中原王朝交流较少，社会发展相对滞后。商周时期，越国虽名义上归属中原王朝，但实际保持半独立状态，政治制度仍以部落联盟为主，经济以渔猎和原始农业为主。

至 春秋时期（约公元前6世纪—前5世纪），越国第38代君主允常（前538年—前497年在位）通过吸收中原技术，发展农业和冶铸业（如欧冶子铸剑），扩张领土至浙江、江西一带，并首次称“越王” 。但允常在与邻国吴国（其时为吴王阖闾）的战争中去世，其子勾践登基。勾践在吴越争霸中经历“卧薪尝胆”，重用范蠡、文种等人才，改革经济、军事和政治制度，“十年生聚，十年教训”，最终于公元前473年灭吴，越国疆域拓展至江淮地区，成为春秋最后一位霸主。勾践会盟诸侯于徐州，将势力扩展至齐鲁地区。越国古都建于公元前490年，越王勾践时期所建，距今已有2500多年建城史。

至战国时期（前5世纪—前222年），勾践去世后，越国因分封制导致权力分散，接连发生“越人三弑其君”的内乱（如朱勾弑父篡位），中央集权逐渐瓦解 。

公元前333年，越王无彊伐楚失败身亡，因为没有指定接班人，越国分裂为东瓯、闽越等小国。楚国的扩张切断了越国与中原的联系，加速其衰落。越“服朝于楚”，而诸越邦国尚存。 汉武帝时期，闽越、东瓯等越人政权彻底并入汉朝。

2、会稽

公元前222年，秦降越君，置会稽郡。会稽作为行政区域地名，是从秦朝开始，但这之前，会稽之名早在存在，可以追溯到大禹时期，会稽之名最初是指一座山，会稽山。据《史记》记载：“或言禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命曰会稽。会稽者，会计也。”大禹在江南会集诸侯、统计治水功绩后去世并葬于此处，地名因此得名“会稽”，意为“统计功绩”。成书于东汉初期的《越绝书·记地传》记载：“禹始也忧民救水，到大越，上茅山，大会计，爵有德，封有功，更名茅山曰会稽。”

秦朝时会稽郡的辖区比现在的绍兴大得多，范围在长江下游江南地区，涵盖今江苏、浙江、安徽、上海的部分区域，治所位于吴县（今江苏省苏州市姑苏区），具体包括：江苏省长江以南地区，涵盖今苏州、无锡、常州、镇江四市全境 ，这一区域是吴国故地，也是秦会稽郡的行政和经济中心；浙江省北部，包括今嘉兴、湖州、杭州、绍兴、宁波、金华、衢州等地（以前杭州只是会稽郡的一部分，哈哈）；上海市西部地区，主要覆盖今上海市除浦东新区以外的区域，该区域原属吴国东境，因地理邻近被划入会稽郡（以前上海也只是会稽郡的一部分，嘿嘿，大者，会稽郡）；安徽省东南部，涉及今宣城、芜湖、黄山等地的部分区域，秦朝初期会稽郡西界延伸至皖南丘陵地带，后西汉析置故鄣郡（丹阳郡前身）时划出。

福建省的归属问题，部分史料提及秦会稽郡可能包含福建北部（如闽越故地），但这一说法缺乏直接证据。考古显示福建在秦代仍为闽越自治区域，未纳入郡县体系。西汉初期才在福建设冶县（今福州），属会稽郡管辖，秦朝时尚未明确划入。

秦朝会稽郡的广阔辖区在汉代逐步分化。西汉初年：分西部置丹阳郡（原故鄣郡），辖今南京、皖南等地 。东汉中期：分钱塘江以北置吴郡，会稽郡治南迁至山阴（今绍兴），辖浙北及福建部分。三国时期：进一步分置临海郡（浙东南）、建安郡（福建）、东阳郡（浙中）等。西晋时期：东吴降将孙秀被西晋司马炎封为会稽公，遥领会稽公国，其时东吴尚存，会稽还是东吴辖区，孙秀并没有到会稽，身在洛阳，只是遥领，被虚封，此时会稽被名义上改为会稽国。孙秀是孙坚第四子孙匡之孙，他原为东吴前将军、夏口督，因吴末帝孙皓的猜忌，率亲兵数百投奔西晋。我记住孙秀的原因，是多年前看故事时看到他杀了两个古代顶级美女帅哥：绿珠和潘安。

石崇为西晋开国功臣石苞之子，曾依附于权臣贾谧（贾后之弟），属于“金谷二十四友”集团，与贾后势力关系密切。而孙秀是赵王司马伦的心腹谋士，司马伦发动政变诛杀贾后（公元300年）后，贾谧及其党羽遭到清算，石崇因政治立场成为被清洗对象，石崇有一个宠妾绿珠以美貌和才艺闻名，孙秀曾派人索要绿珠，石崇断然拒绝，称“绿珠吾所爱，不可得也”孙秀于是报复，杀了石崇全家，绿珠为保全名节在石崇死前坠楼自尽，是为“绿珠坠楼。

潘安，就是“才比子建，貌若潘安”中的帅哥潘安，是中国古代“美男子”的符号化代表，据《世说新语·容止》（成书于南北朝时期南朝宋，公元5世纪中期）载：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲（左思）绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。”晋代《语林》补充：“安仁至美，每行，老妪以果掷之满车。”就是成语“掷果盈车的”出处。潘岳字安仁，后世省称“潘安”。潘安曾因早年轻视孙秀而遭其记恨。孙秀掌权后，诬告潘安，最终潘安被夷三族，与石崇同日被处决。

之所以花篇幅写上孙秀，是因为单写历史比较枯燥，看官看到美女帅哥或许会眼前一亮，提提兴致。

3、越州

隋文帝开皇九年（公元589年）：实行行政区划调整，省郡县，会稽郡被废郡设州，改为吴州，并设吴州总管府，总管原东扬州诸郡 。

隋炀帝大业元年（公元605年）：隋炀帝废除全国总管府，吴州改名越州，回归州-县两级制 。是为越州名称之始。

隋炀帝大业三年（公元607年）：隋炀帝复行郡县制，越州又改为会稽郡，但“越州”之名在唐代延续。

唐代越州为江南东道治所，辖会稽、山阴、诸暨、剡、余姚等县，行政中心稳定在现在的绍兴城区，越州的行政区域大小和现在的绍兴市差不多。

五代十国时期，吴越国控制这里，亦称越州。

4、绍兴

公元1127年，金兵攻陷北宋都城汴京（今开封），徽、钦二帝被俘，史称“靖康之变”。宋高宗赵构南渡建立南宋，南宋建炎四年（公元1130年），宋高宗驻跸越州，取“绍奕世之宏休，兴百年之丕绪”之意，下诏从建炎五年正月起改元“绍兴”，并升越州为绍兴府。府治设山阴，辖山阴、会稽、诸暨、萧山、余姚、上虞、嵊县、新昌八县。“绍兴”二字的文化内涵：“绍”是指继承、延续，“兴”是指振兴、复兴，“绍兴”就是“绍（继承）祚（国运）、振兴社稷”之意。绍兴之名由此而始，成为南宋首个以年号命名的府级行政区，同时作为“复兴宋室”的政治象征，既是对北宋正统的延续，也是对南宋政权合法性的宣示。

绍兴府之名自南宋确立后，历经元、明、清三代，虽行政区划有所调整（如元代改绍兴路，明清复为绍兴府），但“绍兴”作为核心地名长期沿用。

至民国初期， 1912年废府存县，改称绍兴县，属浙江省。1927年后析出嵊县、诸暨、新昌等县。

新中国成立后，1949年设绍兴专区，1958年专区撤销并入宁波专区。1964年复设绍兴专区，1983年撤专区设地级绍兴市至今，辖越城区、柯桥区、上虞区、嵊州市、诸暨市、新昌县。

总结一下，绍兴历史名称演变主体是：春秋越国→秦代会稽郡→汉代会稽郡→三国会稽郡→隋越州→唐越州→五代北宋越州→南宋绍兴府→元绍兴路→明清绍兴府→民国绍兴县→现代绍兴市。

（注：重新排版编序）

一、绍兴篇

（二）贺知章是绍兴人吗？

贺知章生于公元659年，公元744年病逝，主要活跃在唐高宗到玄宗时期，籍贯在唐代越州永兴县（今浙江省杭州市萧山区）。要搞清楚贺知章是否是绍兴人，得先看当时唐朝的行政区划。

唐高祖李渊武德年间（公元622年）：唐朝重新划分行政区划，将原会稽郡改为越州，初期辖县包括会稽、山阴、诸暨、余姚等。唐玄宗开元至天宝年间（713-756年）：越州辖区包括会稽、山阴、萧山、上虞、剡县（今嵊州）、余姚、诸暨等七县 。唐朝实行“道-州-县”三级制。越州属于江南东道（后称浙江东道），是江南地区重要的文化经济中心之一。江南东道下辖19州，越州与杭州、明州（今宁波）等并列，是浙东地区的核心。越州是唐代上州（最高级别州），属“望”级行政区，刺史官阶为从三品，足见其重要性。其治所会稽县（今绍兴越城区）是浙东观察使驻地，兼具地方行政与军事监察职能 。

贺知章籍贯“越州永兴县”即今杭州市萧山区，但萧山在唐代属越州，而1959年后划归杭州，萧山人的口音基本等同于绍兴口音。因此，现代行政区划调整导致其籍贯存在“绍兴说”与“杭州说”之争。需明确的是，唐代越州与今绍兴市辖区高度重合，故贺知章广义上可视为“绍兴（越州）人” ，属绍兴历史名人。

贺知章身上有几个标签。

1、贺知章是浙江有史可查的第一个状元

贺知章于武则天证圣元年（公元695年）考中进士科状元，是现存史料中浙江地区最早的状元。（科举制度始于隋朝，但早期记载多缺失。）

2、贺知章一生顺遂，是唐朝少有的未经政治磨难的诗人

贺知章身处盛唐向中唐过渡的安定期，37岁高中状元，历任国子四门博士、太子宾客、秘书监等清贵官职，性格豁达，自号“四明狂客”，《旧唐书》载其“性旷夷，善谈说”，跟皇帝、同僚的关系都处得很好。唐玄宗天宝三年（公元744年）初，86岁高龄的贺知章从京城辞官回越州归养，唐玄宗把绍兴镜湖赐给贺知章，亲自写诗《送贺知章归四明》并命百官赋诗送别，太子亲率百官送行。当官当到86岁，这年龄这送行场面在古代极其罕见。贺知章在回乡途中创下名作《咏柳》与《回乡偶书》组诗。这三首诗的文学成就很高，可以看出状元底子。《咏柳》与《回乡偶书》之一“少小离家老大回”入选语文课文，《回乡偶书》的另一首是“离别家乡岁月多，近来人事半消磨。惟有门前镜湖水，春风不改旧时波。”诗歌所指的镜湖，就是现在绍兴的鉴湖，相传黄帝铸镜于此而得名，鉴湖还有长湖、庆湖、贺家湖、贺监湖等别名，“贺监”指的就是贺知章，贺知章告老还乡后就住在鉴湖边上，大香林附近，人称“道士庄”。

贺知章为什么要辞官还乡，原因有三：一是岁数大了身体变差；二是宰相张九龄下台，李林甫把持朝政，贺知章与张九龄相善，怕李林甫为难自己；三是“入道”，做道士，他把京城的住所捐出来做了道馆，回越州时就是来做道士的，唐代士大夫有“仕隐兼修”的特殊文化现象。但贺知章回乡不久于当年死逝，十一年后安史之乱爆发（公元755年12月16日安禄山在范阳起兵作乱），贺知章完美避开了政治动荡。

3、贺知章是李白“诗仙”称号的命名者

唐玄宗天宝元年（公元742年），贺知章读李白《蜀道难》后惊呼：“子，谪仙人也！”（《新唐书·李白传》），从此“谪仙人”成为李白最重要的文学符号，后逐渐演变为“诗仙”称号。贺知章十分器重李白，与李白结为忘年之交，经常一起饮酒作诗，二人并称“饮中八仙”，留下“金龟换酒”的逸闻。第二年，85岁高龄的贺知章推荐42岁的李白入翰林院，李白出身商人之家，在唐朝那个年代的官场不太受人待见，贺知章倾身结交，对李白有莫大的知遇之恩。

4、贺知章是“吴中四士”之一

“吴中四士”是初、盛唐之交活跃于吴中地区（今江浙一带）的四位文人，因地域相同、文风相近而并称。分别是张若虚、贺知章、张旭、包融，各自在诗歌、书法等领域有独特成就，四人皆不拘礼法，洒脱不羁。

张若虚（约660—约720），以《春江花月夜》一诗闻名，被誉为“以孤篇压倒全唐”。此诗融哲理、意境与抒情于一体，如“江畔何人初见月？江月何年初照人？”语言澄澈空明，一洗宫体诗的浮艳 。

贺知章（659—744），诗、书并重，诗歌以绝句见长，语言清新自然，代表作《咏柳》《回乡偶书》组诗脍炙口，其书法也是一绝 ，尤其擅长草书与楷书，草书风格狂放不羁，被称为“纵笔如飞，奔而不竭”，代表作《孝经》现存日本东京国立博馆；楷书《龙瑞宫记》亦为经典。

张旭（约685—约759）以“狂草”著称，被称为“草圣”，与怀素并称“颠张醉素”。其书法酣畅淋漓，代表作《古诗四帖》《肚痛帖》以变化无穷的笔法闻名，书写时常醉酒挥毫，故有“张颠”之名 。与李白诗歌、裴旻剑舞并称“三绝”，也是“饮中八仙”之一。

包融（生卒年不详）的诗歌现存仅八首，多写景送别，如《送国子张主簿》中“湖岸缆初解，莺啼别离处”展现江南水乡的离愁别绪，风格清新但影响力不及其他三人。

（注：重新排版编序）

一、绍兴篇

（三）项羽在会稽起兵的具体地点与八千子弟兵的归属

1、秦朝会稽郡的行政区划范围

秦朝时会稽郡的辖区比现在的绍兴大得多，范围在长江下游江南地区，涵盖今江苏、浙江、安徽、上海的部分区域，治所位于吴县（今江苏省苏州市姑苏区），具体包括：江苏省长江以南地区，涵盖今苏州、无锡、常州、镇江四市全境 ，这一区域是吴国故地，也是秦会稽郡的行政和经济中心；浙江省北部，包括今嘉兴、湖州、杭州、绍兴、宁波、金华、衢州等地；上海市西部地区，主要覆盖今上海市除浦东新区以外的区域，该区域原属吴国东境，因地理邻近被划入会稽郡；安徽省东南部，涉及今宣城、芜湖、黄山等地的部分区域，秦朝初期会稽郡西界延伸至皖南丘陵地带，后西汉析置故鄣郡（丹阳郡前身）时划出。

2、项梁杀人避仇，蛰伏吴中

项梁是楚国名将项燕之子，项羽为项燕之孙、项梁兄长之子。项氏家族世代为楚将，在楚国具有显赫地位。秦统一六国时派大将王翦灭楚，项燕兵败自杀，其后项氏族人大都离开家乡下相（今江苏宿迁）。据《史记·项羽本纪》中记载：“项梁杀人，与籍避仇于吴中。吴中贤士大夫皆出项梁下。每吴中有大繇役及丧，项梁常为主办，阴以兵法部勒宾客及子弟，以是知其能。”这里的吴中，一般解释为今江苏苏州一带。项梁逃亡至吴中后，并未沉寂，暗中结交豪杰、训练子弟，以兵法组织地方徭役和丧葬事务，逐渐在当地树立威望，吴中贤士大夫皆服其能，这为他日后起兵奠定了基础。选择会稽郡蛰伏主要是因为：会稽郡地处长江下游，远离秦朝统治核心区域（关中），且经济富庶、人口稠密，有地理与政治环境优势，便于隐藏身份并发展势力。此外，吴中民风尚武，适合招募兵员。项梁、项羽的逃亡并非单纯避祸，而是战略性的蛰伏。他们在会稽郡的活动为后续起兵奠定了基础，吴中豪杰多归附项梁，形成反秦核心力量。通过组织地方事务，项梁暗中训练了门客和子弟兵，最终在陈胜起义后能够迅速拉起八千精兵反抗暴秦。

3、项梁、项羽在会稽郡吴县起兵

据《史记》记载：秦二世元年七月，陈涉等起大泽中。其九月，会稽守通（殷通）谓梁曰：“江西皆反，此亦天亡秦之时也。吾闻先即制人，后则为人所制。吾欲发兵，使公及桓楚将。”梁乃出，诫籍持剑居外待。梁复入，与守坐，曰：“请召籍，使受命召桓楚。”守曰：“诺。”梁召籍入。须臾，梁眴籍曰：“可行矣！”于是籍遂拔剑斩守头。项梁持守头，佩其印绶……遂举吴中兵。使人收下县，得精兵八千人。

从上述记载，项梁、项羽杀会稽郡守殷通、夺取兵权、收编会稽各县兵力得八千精兵都是在会稽郡的治所吴县，由此可以认定，项梁项羽起兵的地点是在吴县，即今江苏苏州。

4、项羽八千“江东子弟兵”的主体是“乌程兵”

乌程县即今浙江湖州，属秦会稽郡辖地，项梁叔侄蛰伏吴中的主要活动场所就是在湖州，湖州现存项王城、弁山练兵场（如饮马池、磨剑石）等遗迹，印证了项羽在乌程屯兵的历史，项羽的“八千江东子弟”主要由乌程的宾客、弟子及周边县民组成，故称“乌程兵”。这些士兵多为湖州本地人，跟随项羽渡江反秦，成为其核心力量。“江东子弟”中的“江东”，在秦代泛指长江下游南岸地区，包括会稽郡的吴县、乌程等地。项羽起兵时以乌程为基地，故“八千子弟兵”的主体是乌程兵。

5、绍兴项里村有项羽隐居练兵的传说

根据绍兴项里村的民间传说及部分历史文献记载，项梁、项羽与绍兴存在密切联系，尤其在项里村练兵、埋藏金锣的传说广为流传：项梁因杀人避仇，与项羽逃至会稽郡，隐居在项里村，并得到当地村民庇护。他们在村东草湾山附近秘密练兵，铸造了十二面金锣用于军事训练。金锣以80%黄金和20%黄铜铸造，直径约1.5米，重约150斤，背面刻有十二生肖图案，价值连城，每日鸣锣教战，招募的八千江东子弟在此习武，为反秦起义积蓄力量。项里村因项羽隐居而得名，村内现存项羽庙、乌骓马塑像等遗迹，村民尊项羽为“菩萨”，逢年节祭祀。草湾山上有“霸王脚印”等传说遗迹，南宋陆游曾赋诗《项王祠》提及此地。项羽起兵前夕，为报答村民庇护，命士兵在草湾山附近埋藏十二面金锣，并在山石上刻下神秘字符作为藏宝图，以防宝藏被盗，字符刻于一块不规则五边形青石上，长约5米，宽约3米，由横竖笔画组成矩形图案，形似房屋平面图，既非篆文也非金文传说藏宝图由多块石头拼合而成，但仅发现草湾山一处，其余尚未找到，明末张岱、清乾隆曾试图破解字符未果。地方志《嘉庆山阴县志》也称项羽“避仇于此”。

但这一传说与正史记载存在矛盾，《史记》作为正史、信史，记载项羽起兵于吴中，会稽郡治所亦在吴县，绍兴仅为郡内辖地，且《史记》成书于汉武帝时期，离项梁、项羽起兵时间不远，出错的可能性极低。项里村练兵或为项氏早期筹备阶段，正史未载细节，但民间传说与地方文献形成互补。另外，金锣真实性存疑、工艺存疑，秦末技术恐难铸造直径1.5米的金锣，且指挥军队的“鸣金”实为青铜乐器“錞于”，非金锣，而且项羽起兵需大量资金，埋藏巨额黄金缺乏合理性，可能为后人附会，缺乏直接考古证据，其本质可能是对项羽早期活动的地方化演绎，融合了历史碎片与民间想象，并通过地方文献、民俗遗迹和民间叙事得以流传。

在我们后人看来，当历史风起云涌、绝世英雄奋勇而出之际，如能作为“八千江东子弟”中的一员，在巨鹿之战中破釜沉舟以命奋击，不论最后成功与否，不管最后能否回到江东，只要参与过、浴血过、灿烂过，就算最后成了灰成了寇，也绝不后悔，此生足矣！

十、佛释道及诸子百家篇

（十）小乘、大乘与金刚乘

上一篇咱们讲到八戒法师去西域取经求得《大品般若经》时遭当地小乘信徒阻挠，诬《大品般若经》为“外道经典”，《大品般若经》是大乘经典；我年少时看网络小说《悟空传》时也看到佛教大乘教派与小乘教派之争。今天来聊聊佛教在发展过程中形成的“大乘、小乘、金刚乘”三大传统体系。它们的产生与发展既有时间上的先后关系，也有教义和实践上的根本性差异。

一、小乘佛教

1、产生背景。小乘佛教是佛教最早的形态，直接承袭佛陀释迦牟尼的原始教法（公元前5世纪）。在佛陀入灭后的部派佛教时期（约公元前4世纪至公元1世纪），上座部等保守派别坚持原始戒律和修行方法，形成小乘佛教的基础。

2、核心教义。目标：追求个人解脱，通过戒律、禅修和智慧证得“阿罗汉果”，脱离轮回。经典：以《四阿含经》等早期佛典为主，强调“四圣谛”“八正道”等原始教义。发展脉络：小乘佛教在东南亚传播并扎根，成为 “南传佛教”的主体，现主要分布于斯里兰卡、泰国、缅甸等地。其教义保守，注重僧人戒律的严格持守。

二、大乘佛教

1、产生背景。大乘佛教兴起于公元1世纪左右的印度，是对小乘佛教的革新。它吸收般若思想（如《般若经》）、菩萨道理念，并融合当时印度社会文化需求，提出更宏大的救世目标。

2、核心教义。目标：以成佛为终极目标，强调“自觉觉他”，通过“六度万行”普度众生。经典：《法华经》、《华严经》、《金刚经》等，发展出“空性”、“中道”等哲学体系。发展脉络：大乘佛教经丝绸之路传入中国，并与汉地文化融合，形成“汉传佛教”。隋唐时期发展为天台、华严、禅宗等八大宗派，成为东亚佛教主流。其影响范围覆盖中国、日本、韩国等地。

三、金刚乘佛教

1、产生背景。金刚乘（密宗）于公元7世纪在印度兴起，是大乘佛教的深化与密教化。它融合印度教密续、瑜伽修行及藏族苯教元素，形成独特的密法体系。

2、核心教义。目标：主张“即身成佛”，通过咒语（真言）、手印、观想等密法快速证悟。经典：以《大日经》、《金刚顶经》等密续经典为核心，强调师徒秘密传承。发展脉络：金刚乘传入西藏后与当地文化结合，形成“藏传佛教”，并衍生出宁玛派、格鲁派等分支。现代主要分布于西藏、蒙古、不丹等地，并传播至欧美。

三者的关系与区别

1、时间顺序。小乘（公元前5世纪）→ 大乘（公元1世纪）→ 金刚乘（公元7世纪），但三者并非完全替代，而是并存发展。

2、教义核心。小乘：自利解脱，注重戒律；大乘：利他成佛，融合哲学；金刚乘：密法实践，即身成佛。

3、修行方法。小乘以禅修为主，大乘以菩萨行为核心，金刚乘以密续仪轨为特色。

佛教三大传统反映了不同历史阶段和社会需求下的教义演变：小乘保留了佛陀原始教法的严谨性；大乘拓展了佛教的哲学深度与救世情怀；金刚乘则通过密法实践赋予修行更直接的成佛路径。 三者虽各有侧重，但共同构成佛教思想的多元性与包容性。另有一种分类，佛教只分大乘、小乘，把金刚乘认为是大乘佛教的一个分支。

十、佛释道及诸子百家篇

（十一）中国汉传佛教的八大宗派

佛教的宗派体系比较复杂，主要分为“地理传承体系”（汉传、藏传、南传）和“宗派体系”（中国八大宗派等）。以下是主要分类及其区别：

一、地理传承体系

根据传播地域和文化背景，佛教分为三大分支：

1、汉传佛教（大乘佛教）。特点：以大乘经典为主，融合中国传统文化，注重禅定与智慧的结合，强调菩萨道的普度众生。宗派：发展出“八大宗派”，如禅宗、净土宗、天台宗等。代表地区：中国、日本、韩国等东亚国家。

2、藏传佛教（密宗/金刚乘）。特点：结合印度晚期密教与西藏本土宗教（苯教），强调显密双修，重视师徒传承、密法灌顶和仪轨。核心教义包括中观见与密续修持。派系：格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派等。代表地区：西藏、青海、蒙古等。

3、南传佛教（上座部佛教）。特点：保留原始佛教教义，注重个人解脱（证阿罗汉果位），以巴利语经典为权威，强调戒律与禅修，如托钵乞食、雨季安居等传统。代表地区：斯里兰卡、缅甸、泰国及中国云南傣族地区。

二、中国汉传佛教八大宗派

隋唐时期形成的八大宗派，教义与实践各有侧重。

1、三论宗（法性宗）。核心经典：《中论》、《百论》、《十二门论》。 教义：主张“诸法性空”，以破除执念为核心，强调中观哲学。祖庭：南京栖霞寺。

2、瑜伽宗（法相宗/唯识宗）。核心经典：《瑜伽师地论》、《成唯识论》。教义：提出“万法唯识”，分析心识变现世界的原理，重视逻辑思辨。祖庭：西安大慈恩寺（玄奘创立，玄奘法师是法相宗的创始人）。

3、天台宗（法华宗）。核心经典：《妙法莲华经》。教义：主张“止观双修”，以“一念三千”阐释心性与宇宙的关系。祖庭：浙江天台山国清寺。

4、贤首宗（华严宗）。核心经典：《华严经》。教义：强调“法界缘起”，认为万物互为依存、圆融无碍。祖庭：西安华严寺（法藏创立）。

5、禅宗（佛心宗）。核心经典：《金刚经》、《六祖坛经》。教义：主张“直指人心，见性成佛”，分南北二宗，南宗（慧能）提倡顿悟，北宗（神秀）主张渐修[。祖庭：少林寺（达摩祖师创立）、南华寺（六祖慧能大师创立）。

6、净土宗。核心经典：《阿弥陀经》、《无量寿经》。教义：以念佛往生西方极乐世界为目标，强调信仰与愿力。祖庭：庐山东林寺（慧远大师）、西安悟真寺、西安香积寺。

7、律宗。核心经典：《四分律》。教义：专研佛教戒律，主张“戒为修行之本”。祖庭：终南山净业寺（道宣大师创立）。

8、密宗（真言宗）。核心经典：《大日经》、《金刚顶经》。教义：通过密咒、仪轨和身口意三密相应，追求即身成佛。祖庭：西安大兴善寺（唐代密教中心）。

三、八大宗派的主要区别

1、核心教义。三论宗、天台宗侧重哲学思辨；禅宗、净土宗重实践；律宗强调戒律；密宗依赖密法。南传佛教追求个人解脱（小乘），汉传、藏传主张普度众生（大乘）。

2、修行方法。禅宗：参禅顿悟。净土宗：持名念佛。密宗：灌顶与仪轨。南传：四念处内观。

3、经典与文化融合。汉传佛教融合儒家、道家思想；藏传佛教吸收苯教元素；南传佛教保留古印度传统。

4、政治与组织。藏传佛教曾实行政教合一，活佛转世制度；汉传佛教以寺院为中心，未形成政教体系。

四、八大宗派现今社会中的影响力排名

佛教八大宗派（天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗）在历史发展中兴衰不一，如今的影响力因修行方式、文化适应性和社会需求差异而显著不同。

1、净土宗：民间信仰的绝对主流。影响力表现： 净土宗以“念佛往生极乐”为核心，修行方法简便易行，无需复杂理论或长期禅定，适合普通信众。据对汉传佛教统计，净土宗信众数量占绝对优势，尤其在民间广泛传播，几乎成为“佛教平民化”的代名词

原因： 修行门槛低，契合现代人快节奏生活需求。临终关怀和“他力救度”理念对普通人有强烈吸引力。与其他宗派融合性强，例如禅净双修、天台念佛等。

2、禅宗：文化渗透与精神象征。影响力表现：禅宗虽在信众数量上不及净土宗，但其“顿悟成佛”思想和禅修文化深刻影响了中国哲学、艺术（如诗画、茶道）及现代心理学。禅寺如少林寺、南华寺等仍是重要文化符号，且禅修在都市白领中逐渐流行。

原因：强调心性觉悟，契合现代人对精神解脱的追求。公案、话头等修行方式具有文化吸引力，如高僧斗机锋等。国际传播较广，日本禅、西方正念冥想均受其启发。

3、密宗（藏传体系）：区域与信仰深度优势。影响力表现：汉传密宗（真言宗）在唐后期逐渐消亡，但藏传密宗在西藏、青海、内蒙古等地仍为核心信仰，活佛转世制度和神秘修持吸引特定群体。近年来，藏密在都市中因“神秘性”和身心疗愈需求受到关注。

局限性：仪轨复杂，需师承灌顶，传播受限。与汉地文化差异较大，主要影响特定区域和人群。

4、律宗：僧团制度的基础。影响力表现：律宗虽未形成广泛民间信仰，但作为佛教戒律的守护者，对僧团制度和寺院管理至关重要。现代佛教界强调“以戒为师”，律宗理念渗透于各宗派修行规范中。

5、天台宗与华严宗：学术与思想遗产。影响力表现：天台宗以“一念三千”、“止观双修”理论著称，学术研究价值高，但在民间实践较少，主要依托浙江国清寺等祖庭传承。华严宗以“法界缘起”哲学影响宋明理学，如今多作为文化研究对象，信徒集中于少数寺院。

现状：两者教义深奥，需较高文化素养，故信徒规模较小，但对佛学研究贡献深远。

6、三论宗与法相宗：历史余脉与学术研究。影响力表现：三论宗（法性宗）主张“性空”哲学，唐后衰落，但其思想被禅宗吸收，现代仅存于少数学术领域。法相宗（唯识宗）由玄奘创立，其精密唯识体系因术语繁杂，唐后失传，现主要作为佛学院研究课题，日本唯识学传承较完整。

综合排名与趋势分析：

1、民间影响力排名：净土宗 > 禅宗 > 密宗 > 律宗 > 天台/华严 > 三论/法相。

2、文化渗透力排名：禅宗 > 净土宗 > 密宗 > 天台/华严。

3、学术研究价值排名：法相宗 > 天台宗 > 华严宗 > 三论宗。

4、未来趋势：净土宗和禅宗仍将主导汉传佛教，尤其是净土宗的“生活化”和禅宗的“心灵疗愈”功能。密宗可能因全球化进一步小众化传播，但需解决文化适应问题。其他宗派或作为文化遗产保存，或在特定领域（如佛学院）延续生命力。佛教传承至今，八大宗派的影响力已从“教义竞争”转向“功能分化”，净土与禅宗分别占据信仰实践和文化象征的顶端，其余宗派则以不同形式融入佛教生态。

佛教传入中华大地2000多年的历史浓缩成短短一篇文字，看上去不够精彩，但实际上有无数的人物故事都非常精彩，如玄奘法师西天取经创立法相宗的故事就衍生出无数的小说、电影、电视剧，下一篇咱们把禅宗的历史单独提出来，看看其发展过程一些细节的东西，体味一下佛教故事的精彩之处、魅力所在。

十、佛释道及诸子百家篇

（十二）达摩祖师——一苇渡江、面壁九年、创立禅宗

达摩是汉传佛教禅宗的祖师，出生于南天竺（今印度）刹帝利种姓家族，是香至王第三子，原名菩提多罗。自幼聪慧，遍览佛经，后拜印度禅宗第二十七祖般若多罗为师，改名菩提达摩，学习大乘佛法，成为印度第二十八代禅宗祖师，致力于统一印度分裂的佛教思想，振兴佛法。达摩的师傅临终前嘱其67年后赴中国弘法，达摩遵师命于南北朝时期（约520年）航海至中国，东渡传法，创立汉传佛教禅宗。

一、一苇渡江

达摩于南朝梁普通年间（520-526年）抵达广州，后北上会见梁武帝。梁武帝也是一个“妙人”，曾四入佛寺为奴，在位期间用过七个年号，“普通”是其中一个，这个年号咋一看是不是显得太普通了，怎么会用这样的一个年号呢？有这样想法的说明你对佛教经典一无所知，套用美剧《权力的游戏》里的一句话：“You know nothing, Jon Snow”，哈哈，开个玩笑哈。

南朝梁武帝萧衍在位期间（502年4月30日－549年6月12日）共使用过7个年号，按时间顺序如下：1、天监（502年4月30日－519年2月3日），即皇帝位时启用，取“天意监察”之意，象征新政权的合法性与顺应天命。“天监”年间梁武帝统治初期励精图治，整顿吏治、兴修水利，史称“天监之治”，为南梁鼎盛期奠定基础。2、普通（520年2月4日－527年4月26日），改元“普通”，字面看似平淡，实则暗含“普遍通达”的佛学隐喻，体现其推崇佛教的倾向，因名称过于直白，成为历代年号中的特例，后世常以此调侃其“低调”。3、大通（527年4月27日－529年11月16日，取自佛教“通达无碍”之义，反映梁武帝对佛法的深入研习。“大通”年号期间三次舍身同泰寺，引发群臣巨资赎身，崇佛对国力消耗巨大。4、中大通（529年11月17日－535年2月17日），延续“大通”的佛教意涵，强调对佛法的更高追求。这期间梁武帝撰写《断酒肉文》，确立汉传佛教素食传统，佛教传入之初是可以吃“三净肉”的，没有要求必须吃素。5、大同（535年2月18日－546年5月28日），源自儒家“天下大同”理想，结合佛教“众生平等”思想，体现其融合儒、佛的治国理念。但晚年怠政，为“侯景之乱”埋下隐患。6、中大同（546年5月29日－547年5月24日），仅使用不到一年，因侯景叛乱而终止。7、太清（547年5月25日－549年6月12日），太清三年（549年），侯景攻破建康，梁武帝被囚饿死，年号随其逝世终结。梁武帝的几个年号与佛学关联密切，反映其从世俗君主向“菩萨皇帝”的转变，梁武帝崇佛甚至到了“佞佛”的地步，导致政治崩坏、国力虚弱，557年权臣陈霸先终结南梁，建立南陈。

咱们再回过头来看看达摩与梁武帝见面时的聊天记录，据晚唐五代禅宗文献《祖堂集》（952年成书）记载如下：

梁武帝问：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜数，有何功德？” 达摩答：“并无功德。” 帝问：“何以无功德？” 达摩答：“此是人天小果，有漏之因，如影随形。虽有善因，非是实相。” 帝问：“如何是真功德？” 达摩答：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。” 帝问：“如何是圣谛第一义？” 达摩答：“廓然无圣。” 帝问：“对朕者谁？” 达摩答：“不识。”

从两人的对话中可以看出达摩否定梁武帝的“功德”观，认为建寺度僧等行为是“有漏之因”，属执着于形式的“有为法”，违背“无相”的般若空性思想；当梁武帝问“如何是圣谤谛第一义”时，达摩以“廓然无圣”（空寂无相的境界）回应，旨在破除梁武帝对“圣凡二元”的执着，强调“自性本自具足”的禅宗核心；当梁武帝追问“对朕者谁”，达摩以“不识”终结对话，暗示超越名相的禅境，与《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄”呼应。

这场对话后，两人不欢而散。达摩遂决意北上。达摩离开金陵后，梁武帝心生悔意，派人追赶。传说追兵至幕府山时，山峰闭合阻拦（“夹骡峰”），而达摩行至江边，因无船可渡，向一老妪求取芦苇，将其置于江面，借风势踏之过江。这就是“一苇渡江”的典故。

二、少林面壁

达摩行至北魏嵩山少林寺，面壁九年参禅，创“壁观”法门，主张“外止诸缘，内心无喘”，奠定中国禅宗基础。面壁期间形成“二入四行”禅法。

1、二入：理入与行入

（1）理入（理论体悟）。通过教义领悟佛性本质，即“藉教悟宗”。认为众生本具同一真性（佛性），但因客尘烦恼（如贪嗔痴）遮蔽而无法显现。修行者需摒弃妄念，通过“壁观”法门凝神静虑，达到“心如墙壁”的境界——外止诸缘（隔绝外界干扰）、内心无喘（平息杂念），最终与佛性冥符，实现无分别的寂然无为。“壁观”并非字面意义的“面壁”，而是心性如墙般坚固不动，破除主客二元对立，凡圣平等，不执着于文字教义。

（2）行入（实践修行）。将理入的体悟落实于日常行为，包含四类具体修行法门，统称“四行”。

2、四行：实践修持的四大准则

（1）报冤行（对待逆境的态度）。面对苦难时，应视其为过去恶业的果报，坦然接受而非怨天尤人。例如达摩被下毒时甘愿承受，以此消解宿业，体现“逢苦不忧”的忍辱精神。基于因果业报观念，强调“宿殃恶业果熟，非天非人所与”，通过忍受逆境增进道业。

（2）随缘行（对待顺境的智慧）。世间苦乐得失皆因缘和合而生，本质虚幻无常。获得荣誉或遭遇挫折时，应保持“得失随缘，心无增减”的平等心，避免执着于外境。契合般若空性思想，主张“缘起性空，性空缘起”，与道家“随顺自然”相通。

（3）无所求行（破除贪欲的修行）。世俗欲望是痛苦的根源，智者应“安心无为”，不贪求名利情感。达摩强调“有求皆苦，无求乃乐”，通过舍离妄念实现解脱。与儒家“无欲则刚”、道家“少私寡欲”相呼应，提倡超越物质追求的精神境界。

（4）称法行（契合佛性的践行）。以清净佛性（性净之理）为准则，践行六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）。例如布施时“心无悭惜”，修行六度而不执着相状，达到“无心无我”的境地。通过利他行愿圆满菩提道，既自行解脱亦庄严众生，体现大乘菩萨道的核心。

三、立雪断臂

慧可大师原名姬光，早年博览群书，精通儒、道经典，后因接触佛典而决心出家，师从宝静禅师。他虽通晓佛理，却未能参透生死根本问题，遂南下追寻达摩祖师求法。达摩祖师此时在嵩山少林寺面壁九年，以“壁观”禅法著称，对求法者要求极严。慧可初至少林寺时，达摩面壁不回应其求法请求。慧可坚持侍立洞外，风雪无阻长达数日，甚至积雪没膝仍不动摇。达摩见其诚心，提出严苛条件：“诸佛妙道，难行能行，非忍而忍。若以小德小智求法，如痴人说梦。欲得真法，除非天降红雪！”慧可当即以戒刀自断左臂，鲜血染红积雪，达摩遂受感动，为其改名“慧可”，并传授“安心法门”。慧可问：“我心未宁，乞师与安。”达摩答：“将心来，与汝安。”慧可沉吟后道：“觅心了不可得。”达摩点破：“我与汝安心竟！”慧可由此顿悟“心本无相”，得传衣钵成为禅宗二祖。现少林寺有立雪亭，原达摩亭改名，亭内悬乾隆御书“雪印心珠”匾额，纪念此事；少林僧人袈裟右肩外露，左肩覆红黄布，象征断臂染血的虔诚。

四、只履西归

达摩晚年离开少林寺后，行至洛阳禹门（今龙门）千圣寺禅修。据记载，东魏天平三年（536年），达摩在此端坐入灭，享年约150岁（具体年龄存争议）。其遗体按汉地礼仪装殓入棺，葬于熊耳山（今河南陕县境内）定林寺（后改名空相寺），并建塔纪念。现存于河南陕县空相寺的《达摩大师碑》（南朝梁大同二年立）明确记载达摩圆寂于536年，梁武帝亲撰碑文，称其“体自空寂”，并记录其享寿150岁。

另据《续高僧传》记载，因传法引发嫉妒，达摩被投毒六次，最后一次自愿服毒示寂，以完成传法使命。但主流传说更强调其“示寂”而非被害。东魏使臣宋云奉命出使西域（一说为北魏胡太后派往天竺取经），途中耗时数年，对达摩圆寂之事一无所知。返回中原途中，行至葱岭（今帕米尔高原）时，突遇达摩手执锡杖、赤足提履，自东向西而行。宋云惊问：“师何往？”达摩答：“西天去！”并嘱其勿言此事，否则“灾祸必报应”。宋云未信，归国后向皇帝（东魏孝静帝或北魏孝庄帝）禀报，引发震怒，被斥为欺君而下狱。皇帝为辨真伪，命人掘开达摩墓塔，启棺后发现棺内仅存一只僧鞋，肉身不翼而飞。这一灵异事件令“举朝惊叹”，宋云冤屈得以昭雪。达摩留下的鞋子被供奉于少林寺，唐代开元年间被盗至五台山华严寺，宋代后遗失。少林寺现存金代《达摩只履西归图碑》，以线刻形式记录此事。

达摩祖师的传奇，以今天我们的视角来看，有一定程度的宗教传说色彩，部分事迹（如一苇渡江、只履西归）更侧重象征意义，但达摩祖师创立的汉传佛教禅宗，深刻影响了中国佛教文化，成为禅宗“不立文字，教外别传”精神的象征性注脚。后经慧能等祖师弘扬，形成临济、曹洞等宗派，成为汉传佛教主流，少林寺因达摩面壁与传法，被奉为禅宗祖庭。

一、绍兴篇

（四）慧皎：撰写“佛教《史记》”的上虞人

慧皎（公元497-554），俗姓陈，生于南朝齐明帝建武四年（497年），会稽上虞（今浙江上虞）人，出身于普通家庭，自幼接触佛教文化，少年时就博通儒家经典与佛学，研习《涅槃经》、《梵网经》等，兼修律学，展现出对佛教义理的深刻理解。

1、出家与弘法生涯。早年出家，长居会稽嘉祥寺，后迁至宏普寺，因该寺藏书丰富，得以博览典籍。他“春夏弘法，秋冬著述”，形成独特的修学节奏。其学问受到皇室重视，梁元帝萧绎任江州刺史时（540-547年）曾亲至其处“搜聚篇翰”，可见其藏书与学术影响力。

南北朝时期会稽地区（今绍兴）是南朝佛教中心之一。嘉祥寺位于会稽郡（今绍兴）平水镇平江村秦望山脚下，若耶溪畔，始建于东晋宁康元年（373-378年），原为三论宗祖庭之一。慧皎长期驻锡于此，春夏讲经，秋冬著述，完成《高僧传》的编纂。据《绍兴宗教志》记载，嘉祥寺在唐会昌五年（公元845年）灭佛运动中被毁，后逐渐湮没。现今绍兴平水镇秦望山茶山观音斗处仍有遗址，但未大规模重建，仅存部分考古痕迹。宏普寺位于会稽郡（今绍兴），具体位置不详，宏普寺未见后续史料记载，推测在南北朝后期或隋唐时期已毁，具体位置与遗迹无存。

2、编撰《高僧传》。因不满梁僧宝唱《名僧传》的浮华失实，慧皎以“高僧”替代“名僧”为编撰标准，强调德行而非名望。他耗时十余年，综合史书、碑铭、杂录等80余种文献，并采访故老，终成《高僧传》。《高僧传》成书时间，传统认为书成于梁天监十八年（519年），但现代考证显示其实际成书于梁大同六年至太清元年（540-547年）之间。内容与结构：全书14卷，分译经、义解、神异等十科，记载东汉永平十年（公元67年）至梁天监十八年（519年）的257位高僧，附见274人，首创系统僧传体例，被誉为“佛教《史记》”。永平十年就是“永平求法”遇天竺高僧摄摩腾（迦叶摩腾）与竺法兰携佛经佛像返回到洛阳的那一年，就是官方确立佛教传入的那一年。

3、晚年与圆寂。梁承圣二年（553年），因侯景之乱避居江西湓城（今九江），仍坚持讲学著述。承圣三年（554年）二月圆寂，享年58岁（我国古代以虚岁计算年龄），葬于庐山禅阁寺。

4、其他著作。撰有《涅槃经义疏》10卷、《梵网经疏》3卷，均早佚，仅《高僧传》存世。其著作融合佛教义理与中国传统思想，注重考据与文采，兼具史学与文学价值。

5、影响与评价。《高僧传》为后世《续高僧传》《宋高僧传》等仿效，成为僧传典范，奠定中国佛教史学基础。清代学者陈垣赞其“足资考史”，孙星衍称其“义理明确，条理清晰”。书中保存大量中外交通史、哲学思想及文学素材，如记载支遁与谢安、王羲之的交游，反映佛教与魏晋玄学的交融。慧皎以《高僧传》重塑了佛教史学的书写范式，其生平虽简朴，却因学术严谨与思想深度成为南朝佛教史学的标志性人物。他将“高僧”定义为“德行超然”者，批判仅以“名望”定义“名僧”的形式主义，至今仍为研究汉晋南北朝佛教史的核心文献。

6、高僧传》中几位最具代表性和传奇色彩的高僧

（1）佛图澄（神异篇）——以神通劝化暴君。佛图澄是两晋时期西域僧人，以神通闻名。他以“钵中显青莲”的神异之术感化后赵暴君石勒，使其停止屠杀百姓。开创了佛教与北方政权结合的典范，是石勒后赵的国师，推动佛教在中原传播。传说他曾预言石勒之死，并洒酒灭幽州大火（酒雨灭火），晚年预知后赵将亡，端坐入灭，棺中仅留石块。

（2）鸠摩罗什（译经篇）——混血译经大师。鸠摩罗什是两晋时期的龟兹王族，母亲为印度公主，7岁出家。他精通梵汉语言，被后秦姚兴“请”至长安，翻译佛经94部425卷，包括《金刚经》《法华经》等。传说他临终前发愿：“若所译无误，焚身后舌不焦烂”，火化后果然舌根如生，成为“三寸不烂之舌”的典故。奠定大乘佛教在中国的基础，门下弟子道生、僧肇等开创“什门四圣”。

（3）支遁（义解篇）——玄、佛合流的清谈名士。支遁（支道林）是东晋名僧，与谢安、王羲之等名士交游。他善谈玄理，曾以“逍遥论”折服玄学家，王羲之因他注解《庄子·逍遥游》而叹服。传说他养鹤放生、纵马山林，其“支公好鹤”的典故成为文人雅士的典范。其融合玄学与佛学，推动佛教本土化。

（4）慧远（义解篇）——庐山结社的净土先驱。慧远隐居庐山三十余年，创立白莲社，倡导念佛往生净土。他拒绝东晋权臣桓玄“沙门应礼敬王者”的要求，提出“方外之宾”的理论。传说他送客不过虎溪，一日与陶渊明、陆修静谈笑忘形，过溪后虎啸方觉，三人相视大笑，留下“虎溪三笑”的佳话。奠定净土宗基础，确立僧团独立于世俗权力的原则。

（5）法显（译经篇）——首位印度求法的“探险家”。法显60岁高龄西行天竺，历时15年穿越沙漠雪山，带回大量梵文经典并译出《摩诃僧祇律》。其著作《佛国记》记载了西域至印度的地理风俗，是研究古代丝路的重要文献。传说他在斯里兰卡见到中国白绢扇而思乡落泪，感人至深。法显是两晋时期人，三岁被送入佛寺出家为沙弥，二十岁受具足戒，西行求法比玄奘早两百余年。

十、佛释道及诸子百家篇

（十三）“天下第一神僧”佛图澄

佛图澄（公元232～348），据《高僧传》记载本姓帛（也有史料记载本姓湿），西域龟兹人，出身王族。“佛图”是梵语音译，意为“觉者”或“佛陀”，与佛教相关，并非姓氏，“澄”是其汉名。9岁出家，精进修习，诵经数百万言，先后两次到罽宾（今喀什米尔地区）求法问道。晋怀帝永嘉四年（公元310年），79岁的佛图澄到洛阳弘扬佛法，恰逢永嘉之乱，帝京动荡，于是他隐居草野，静观世变。“石勒十八骑”之一的郭黑略笃信佛法，拜佛图澄为师，后来郭黑略把佛图澄推荐给石勒，从此佛图澄走上以政弘法之路，历经后赵石勒、石虎两朝，前后建立893座佛寺，有弟子万人。《高僧传》里佛图澄列“神异篇”首位，有很多神异之事，咱们挑几个主要的看看。

1、以水洗肠

佛图澄身体异于常人，左胸有孔，可清洗肠子，夜读时拔塞照明。

原文：“澄左乳旁有一孔，围四五寸，通彻腹内。有时肠从中出，或以絮塞孔。夜欲读书，辄拔絮，则一室洞明。又斋日辄至水边，引肠洗之，还复内中。”（《高僧传·卷九》）

2、闻铃断事

前赵光初十一年（公元328年），刘曜进攻后赵石勒的势力范围洛阳，后赵朝廷内外无不劝谏石勒，勿亲率出兵。石勒心意不定，求问佛图澄。佛图澄说：“刚才听佛塔铃声说：‘秀支替戾岗，仆谷劬秃当。’这是两句羯族语，石勒是羯族人，所以佛图澄用羯族语解释，意思是说，军队出征，刘曜必擒。”于是石勒留下长子石弘和佛图澄镇守襄国（今河北邢台），他亲自率兵，直指洛阳。两军交战激烈，刘曜军马大败。落荒的刘曜，乘马落入水中，石勒之子石堪趁机活捉了刘曜。而此时，留守襄国的佛图澄以物涂在掌心，掌中出现许多人，其中一人被绑缚，脖子上束着朱红丝线，佛图澄告诉石弘：“刘曜已擒。”佛图澄相告之时，正是刘曜被擒之时。

3、喷酒灭火

一次，佛图澄与石虎共坐于中堂谈论经法。佛图澄突然说：不好，幽州城起火了！随即拿起一杯酒，含酒入口，朝幽州方向喷洒。过了一会儿，佛图澄笑着对石虎说：“幽州的火灾已经救灭了。”

石虎将信将疑，派遣使者前往幽州验证。使者回来对石虎说：“那一日，幽州城突然起火，火从四大城门烧起，火势猛烈。本来晴朗的天上，忽然就从南方飘来一朵黑云，随后天降大雨，扑灭了大火，雨中还闻到了酒的气味。”

莫高窟初唐第323窟北壁东侧中部四组故事画中部的两组画面，即是描绘《幽州灭火》的场景、佛图澄神奇法力的壁画。其中一幅画中，后赵国君石虎坐在胡床上，佛图澄在施法术，手托一团乌云，飘然向前。

4、预言国运

一日，石虎梦见一飞龙由西南方降下，问佛图澄，佛图澄说：“将有灾祸发生。过不了十天，佛塔以西，此殿以东，会有血流之灾，您一定要小心。”

两日后，石虎的儿子石宣果然派人在佛寺作乱，并欲杀石虎篡位，因石虎有准备未能得逞。石宣被抓后，佛图澄劝石虎：“都是您的儿子，您忍怒而发慈悲，赦免了他吧。这样还可以有六十年的国运。何必祸上加祸？”石虎拒不听劝，最后还是杀了石宣。

5、预言后赵将亡

石虎杀了石宣不久后，佛图澄就在邺西紫陌上自建坟墓，回到寺院再不与人交谈，他对弟子交待：“戊申岁祸乱已生，己酉岁石氏当灭。趁着祸乱未到，我先走了。”

石虎听说后，赶紧到寺庙里探望，佛图澄对他说：“国家兴修如此繁盛的寺庙，本应享受福祉，但你杀人太多，违逆佛旨，如果你不肯改变，终不能享受福祉。若是你肯改变，国祚自会延长，我死后也就没有遗恨了。”

入寂以前，佛图澄还曾对石虎说：“人的肉身有生必有死，这是世间规律；寿数短长，都有原因，不是想延长就可以延长的；如果重道行善，勤勉修持，即使肉身衰亡，魂灵也是不灭的。我不愿违背天意延长寿数。”后赵建武十四年（348）十二月八日，佛图澄卒于邺宫寺，年117岁。

后来，有僧人从雍州来，说见到佛图澄向西入关了。石虎遂掘佛图澄墓验证，但见墓中只有一块石头，没有尸体。石虎黯然道：“石头，不就是我吗！”第二年，石虎就病死了。石虎死后不久，后赵国灭，被冉闵的冉魏取代。

佛图澄在中原弘法时期，正是“五胡乱华”初期，他深知石勒、石虎残暴，难达深理，才显神通法力，折服石勒后，佛图澄不失时机，巧言劝谏，弘法行道，救民于水火之中。石虎篡位后也受佛图澄的影响，比石勒更尊敬佛图澄，每当朝会，石虎让常侍以下官吏为佛图澄抬轿，并由太子诸公扶之上殿。其时，只听主者喝一声“大和尚”，满殿鸦雀无声，众臣都肃然起立，恭迎佛图澄。石虎又派司空李农代自己早晚向佛图澄问候，而太子三公则五日去拜见一次。

佛教在汉明帝时传入中国，但初期仅在民间传播，影响并不大，佛图澄在后赵弘法期间，使佛教在中国历史上首次被最高统治者作为“国教”所崇奉，并开始向士大夫阶层推行。凡佛图澄所到州郡，无不建立佛寺，全国多达893座，他成为汉传佛教早期极为重要的弘扬者，门徒中高僧辈出，如确立僧人统一以“释”为姓（此前僧人随师姓）、制定《僧尼轨范》规范僧团戒律与修行的道安法师等，为佛教在中土兴盛打下了坚实的基础。

从今人的视角来看，佛图澄的生平事迹太“神”了，难免有宗教宣传的成分，但佛图澄作为身处乱世之人，一个年逾80的老人，能做出这么多救民于水火的举措，挽救了无数平民百姓的身家性命，就是心怀大慈悲、胸有大智慧、有胆识有谋略的好人，冠以“佛图”称号是名致实归，后世怎么宣传神化都不为过！致敬！

十、佛释道及诸子百家篇

（十四）禅宗为何只有六祖

一、禅宗南、北宗分裂

禅宗自祖师达摩以来，衣钵（达摩祖师的木棉袈裟与圣钵）相传，二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，传到五祖弘忍时已是唐代。

五祖晚年欲选法嗣，于唐高宗李治龙朔元年（公元661年）命弟子作偈以观悟性。其首座弟子神秀作偈“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，体现的是渐修思想。而慧能作为未剃度的舂米行者，闻此偈后托人代书一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”，直指自性清净的顿悟境界，震动五祖。五祖见慧能偈语后，知道这位就是接班人了，但恐其他弟子因慧能身份低微（岭南獦獠、未正式出家）引发争端，遂于深夜秘密召见慧能。慧能以“佛性无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”回应五祖考验，得五祖认可。五祖为慧能讲授《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能顿悟，遂传衣钵，确立其为禅宗六祖。为避免衣钵争夺，五祖命慧能连夜离开，并嘱“逢怀则止，遇会则藏”。慧能携衣钵从湖北黄梅东山寺南归，途中遭神秀弟子惠明追赶。惠明原为武将，性格刚猛。慧能置衣钵于石上，惠明无法撼动，遂拜服求法。慧能以“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”点化惠明，后者顿悟，成为慧能首位弟子。（“岭南獦獠”是指广东广西“岭南”一带的少数民族，唐代时普遍尚未开化。）

据《六祖坛经》记载，五祖弘忍看到慧能的偈语后，到慧能所在的舂米碓坊视察，慧能此时在寺中担任舂米行者，弘忍以杖击碓（舂米工具）三下，慧能立即领悟这是三更入室的暗号（“祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室”） 这和《西游记》中须菩提祖师敲孙悟空头三下的情节非常类似，但菩提祖师敲的是孙悟空的头，五祖是以杖击碓。估计《西游记》的创作是借鉴了禅宗典故，哈哈。从这里也能看出慧能的悟性确实很强，马上就领会了五祖的意图。

这段公案被拍成电影《木棉袈裟》，我年少时看过，现在只记了一个武打的场面，哈哈。

慧能南返后，藏身于广东四会、怀集的深山长达15年，并继续潜修佛法，完善“顿悟”思想体系，形成“直指人心，见性成佛”的禅宗核心。

唐高宗李治仪凤元年（公元676年），慧能前往广州法性寺（今光孝寺）。恰逢印宗法师讲《涅槃经》，寺中因风吹幡动引发僧人争论：一僧主张“风动”，另一僧坚持“幡动”，双方争执不下，慧能插言：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”此语直指禅宗“万法唯心”的核心，其哲学深意是破除物象与因果的二元对立，强调心识为一切现象的本源，外境本无分别，心动则生妄念，故一切争端源于“心执”。慧能以“无念”超越逻辑思辨，直击“自性清净”的觉悟境界，令在场僧众“骇然” 。印宗法师惊异于慧能的见解，追问其身份。慧能坦言为五祖衣钵传人，并出示达摩袈裟为证。印宗进一步诘问佛法奥义，慧能以“佛性无南北”回应，并阐释《涅槃经》中“常与无常”的辩证，印宗法师亲自为慧能剃发，并请智光律师等为其授具足戒，完成正式出家程序。剃度后，慧能于法性寺菩提树下开坛讲法，首次以六祖身份弘扬禅宗：摒弃繁琐经论，主张“佛法在世间，不离世间觉”，吸引平民信徒。之后慧能驻锡韶州曹溪宝林寺（今广东省韶关市南华寺），弘扬“直指人心，见性成佛”的顿悟法门，开创禅宗南宗，与神秀的北宗相对，史称“南顿北渐”。他的禅法强调“无念为宗，无相为体，无住为本”，主张修行不限于静坐，而是贯穿于日常生活。我的理解，“住”就是“执”的意思，“无住”就是“去执”。慧能的南宗“顿悟”融入中国哲学（如道家“自然”、儒家“心性”），禅宗彻底脱离印度佛教框架，奠定汉传佛教基础，因契合劳动阶层而迅速传播，惠能门下分化出临济、曹洞等五家七派，禅宗成为中国佛教主流，影响日韩及欧美。

唐高宗李治弘道元年（公元683年），惠能为报父母之恩，命弟子在故居（现广东省云浮市新兴县）基础上建造“报恩寺”。唐中宗李显神龙三年（707年），唐中宗赐名“国恩寺”，并亲书“敕赐国恩寺”匾额，成为中国首个以“国”字命名的寺庙 。唐玄宗李隆基先天二年（713年）八月初三，惠能在此圆寂，世寿76岁 ，其真身被供奉于南华寺，历经1300余年不腐，成为佛教史上的奇迹。新兴国恩寺与广州光孝寺、韶关南华寺并称“中国禅宗三大祖庭”。

六祖所写《六祖坛经》是唯一一部汉人撰写的佛经。六祖被后世誉为“东方三圣”之一，与老子、孔子齐名,实际上就是汉传佛教的思想代表。

二、六祖之后再无七祖

佛教禅宗传承至六祖慧能后，没有再出现七祖，为什么呢？

1、禅宗核心理念的影响。禅宗强调“直指人心，见性成佛”，主张通过直接体验和心灵觉悟来实现解脱，而非依赖外在的仪式或物质传承。六祖慧能提出“本来无一物”的思想，认为一切皆空，包括传承的衣钵和形式。因此，禅宗的传承更注重精神的传递，而非物质的象征，这导致衣钵传承在六祖之后不再继续。

2、南北宗的分裂。五祖弘忍将衣钵传给慧能而非大弟子神秀，引发了禅宗的分裂。北宗以神秀为代表，强调渐修；南宗以慧能为代表，强调顿悟。这种分裂使得禅宗的传承体系变得复杂，难以再确立一个统一的七祖。

3、传承信物的消失。禅宗的传承信物是木棉袈裟，据传武则天为了巩固自己的统治地位，强令慧能交出袈裟。袈裟的失去使得禅宗的传承失去了物质依据，后人难以再通过信物确立七祖的合法性。

4、禅宗发展的自然结果。禅宗在六祖之后分化出多个派系，如临济宗、曹洞宗等，这些派系各自发展，形成了多元化的传承体系。因此，禅宗不再需要一个统一的七祖来代表整个宗派。

5、五祖所嘱。回到五祖传承衣钵之初，五祖嘱咐：“衣为争端，止汝勿传。”

补充：《六祖坛经》是六祖慧能（638—713年）在大梵寺说法时，由弟子记录整理而成，并非直接编写。其弟子法海作为主要记录者，将慧能的说法整理成文，形成最初版本，后世称为“法海本”或“敦煌本”。现存最早的敦煌本（约8—9世纪）仅1.2万字，内容简朴，包含慧能在大梵寺的讲法及部分弟子问答。宋代以后版本逐渐扩充至2万余字，增加了慧能临终付嘱、禅宗祖统世系等内容，并分章节编排。

十、佛释道及诸子百家篇

（十五）佛教的一些小知识

1、如来是什么意思？

“如来”是佛教中对佛陀的尊称之一，源自梵语，意为“如实而来”或“乘真如之道而来”。其内涵可从三个层面解析：（1）词源与基本定义：“如”指真如，即宇宙万法的真实本质，超越时空与现象，如《金刚经》所言“无所从来，亦无所去”。“来”含实践与教化，佛陀通过真如之道证悟成佛（真身如来），并通过教法引导众生觉悟（应身如来）。“如来”是一种通用尊称，所有佛皆可称“如来”，如“释迦牟尼如来”“阿弥陀如来”等，并非特指某位佛陀。（2）哲学与宗教意义：超越生死与无我：如来象征佛陀已断除烦恼、超越轮回，进入无生无灭的涅槃境界。代表佛教“空性”与“无我”的核心理念，强调众生通过修行可证悟与佛同等的真如本性。（3）常见误解：民间常以“如来佛”专指释迦牟尼，但严格来说，“如来”是称号而非具体佛名，释迦牟尼是历史中证悟如来的觉者。

2、玄奘法师又称唐三藏，“三藏”是指什么？

“唐三藏”中的“三藏”是佛教术语，指佛典的分类体系，即经藏、律藏、论藏。（1）经藏。经藏是佛陀教义的直接记录，包含释迦牟尼佛四十九年说法的核心思想，如《心经》《金刚经》《华严经》等。其梵语原意为“线”（修多罗），比喻佛陀的教言如线贯珠，串联起真理。特点：以“定学”为主，指导修行者净化心灵，契合不同众生的根器。（2）律藏。律藏是佛教僧团的戒律规范，由佛陀制定，涵盖僧尼日常行为、修行准则及团体管理规则，如《四分律》《十诵律》等。其梵语原意“毗奈耶”意为“调伏”，即通过戒律调伏烦恼。其作用是通过“戒学”约束身心，避免恶业，成就正果。（3）论藏。论藏是佛弟子和后世论师对经、律的阐释与哲学探讨，如《瑜伽师地论》《中论》等。其梵语原意“阿毗达磨”意为“对法”，即以智慧辨析法义，通过逻辑与思辨深化对佛法的理解。

玄奘法师因精通经、律、论三藏而获此尊称。他西行印度带回657部梵文佛典，并主持翻译了75部、1335卷汉译佛经（如《大般若经》《瑜伽师地论》），涵盖三藏内容，还整合唯识思想，成为法相宗创始人。

除了玄奘，历史上还有其他被称为“三藏法师”的高僧，他们在佛经翻译、传播和佛教理论发展方面做出了卓越贡献。（1）鸠摩罗什（公元344–413年）：祖籍天竺，生于龟兹（今新疆库车），精通梵语、汉语及多国语言。 被南北朝时的后秦姚兴“请”去，翻译了《妙法莲华经》《维摩诘经》《金刚经》《中论》等74部、384卷佛典，被誉为“译经史上第一人”。其译文流畅优美（如“色即是空，空即是色”成为经典名句），对中国佛教文学和哲学影响深远。（2）真谛（公元499–569年）：印度僧人，南朝梁、陈时期来华，精通唯识学。翻译了《摄大乘论》《俱舍论》《大乘起信论》等64部、278卷佛典。 - 系统介绍了唯识学理论，为中国佛教唯识宗的发展奠定了基础。（3）义净（公元635–713年）：唐代僧人，曾赴印度求法，精通梵语和佛教律藏。翻译了《南海寄归内法传》《金光明经》《根本说一切有部律》等56部、230卷佛典。其译著以律藏为主，填补了中国佛教律学翻译的空白，对中国佛教僧团的戒律实践产生了深远影响。（4）不空（公元705–774年）：北印度僧人，唐代密宗的重要传播者，是唐代密宗“开元三大士”之一，翻译了《金刚顶经》《大日经》《仁王经》等110部、143卷佛典。系统介绍了密宗教法，推动了密宗在中国的传播与形成。（5）法显（公元337–422年）：东晋僧人，中国历史上第一位西行赴印度取经的僧人，带回并翻译了《大般涅槃经》《摩诃僧祇律》等6部、63卷佛典，著有《佛国记》，记录了西域和印度的佛教文化与社会风貌。（6）菩提流支（？–527年）：北印度僧人，北魏时期来华。翻译了《十地经论》《入楞伽经》《金刚经论》等39部、127卷佛典。系统介绍了唯识学与如来藏思想，对中国佛教理论发展产生了重要影响，其译著为地论宗、唯识宗的形成提供了理论基础。（7）实叉难陀（公元652–710年）：于阗（今新疆和田）僧人，唐代来华。翻译了《华严经》（八十卷本）、《地藏经》等19部、107卷佛典。其《华严经》译本被誉为“华严宗的根本经典”，对华严宗的形成与发展起到了关键作用。（8）求那跋陀罗（公元394–468年）：中印度僧人，南朝刘宋时期来华。翻译了《楞伽经》《胜鬘经》《杂阿含经》等52部、134卷佛典。为后来的禅宗、天台宗等宗派提供了重要理论依据。

3、布施包括：财布施、法布施、无畏布施

佛教中的“布施”是大乘修行的核心法门之一，分为财布施、法布施、无畏布施三种类型，分别对应物质、智慧与精神层面的奉献。

（1）财布施：以物质利益众生。包括“外财布施”，以金钱、衣物、食物等身外之物帮助他人，如赈济贫困、资助医疗等；“内财布施”，以身体力行服务他人，如做义工、捐献血或器官（如眼角膜）、用智慧为他人筹划等；“特殊形式”，印经书、建寺庙等，既属外财布施，也具法布施意义。

（2）法布施：以智慧启发众生。包括“世间法”，传授生活技能（如烹饪、技艺）、知识教育等；“出世间法”：讲解佛经、弘扬佛法、教导因果业力，帮助众生破迷开悟。现代延伸，通过文字、视频传播佛法或正向价值观，如撰写佛学文章、制作禅修课程。法布施被称为“一切布施中第一”，因智慧能解决生死根本问题，果报为聪明才智与觉悟力提升，但需避免功利心，如《金刚经》强调“说法者无法可说”，应离相而行。

（3）无畏布施：以行动消除恐惧。包括“保护生命”，如放生动物、救助灾民、军人保家卫国等；“心理安抚”，安慰受困者（如失恋、病痛）、陪伴夜路行人、化解人际冲突；“生态与伦理”，倡导素食（不伤害众生）、建立安全社区、反对暴力。集中体现为“大无畏精神”，如《地藏经》中菩萨代众生受难，体现无我利他的境界。

布施不仅是物质层面的给予，更是心灵的净化与智慧的觉醒：“财布施”破除贪欲，积累福德；“法布施”开启智慧，导向解脱；“无畏布施”成就慈悲，圆满生命。 三者相辅相成，配合“三轮体空”的觉悟，方为究竟的菩萨道修行。正如《华严经》所言：“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛智慧。”

4、“素食”是汉传佛教独有标志

（1）“荤腥”的原始定义与演变。佛教戒律中的“荤”最初并非指肉类，而是指气味辛烈的植物（如葱、蒜、韭菜等），因其被认为会刺激欲望、妨碍修行（《梵冈经》）。“腥”则指动物性肉食，但早期佛教允许食用“三净肉”（不见杀、不闻杀、不为己杀）。佛陀时代僧人托钵乞食，施主供养何物便食何物，包括肉类。佛教戒律（如《五分律》）允许食用“三净肉”，未强制要求素食。小乘佛教（南传）至今延续此传统，如斯里兰卡、泰国等地僧人至今仍可食“三净肉”；藏传佛教僧侣可食肉（高原环境限制了蔬菜种植）；印度佛教在理论也是许可吃“三净肉”的，但倾向于个人爱好吃素的僧侣也不少。

（2）梁武帝的“禁肉令”。南北朝时梁武帝萧衍（502-549年在位）是佛教狂热信徒，曾四次出家为僧，并推动佛教改革。他基于《大般涅槃经》中“戒杀生”的教义，于公元511年下诏禁止僧人食肉，并提倡全民素食。其核心逻辑是“不杀生需禁肉”：若无人食肉，则无人杀生，从而彻底断绝因果。这一政策通过国家法令推行，成为中国汉传佛教素食传统的开端并延续至今，素食成为汉传佛教独有的标志

5、比丘与比丘尼

玄奘法师在翻译佛经时，提出的“五不翻”原则，旨在解决梵文与汉语之间的文化差异和语义复杂性。（1）秘密故不翻：指具有神秘色彩的词汇（如咒语、真言）需保留原音，以维持其宗教神圣性和感应效力。例如：《心经》末的咒语“揭谛揭谛，波罗揭谛”若意译为“去吧，到彼岸去”，会失去密语的神秘力量。“陀罗尼”（咒语）的梵音被认为蕴含佛菩萨的密意，音译可确保诵念时的灵验性。（2）多含故不翻。若一词含多重含义且汉语无对应词汇，则音译以避免信息缺失。例如：“阿罗汉”兼具“无生、应供、杀贼”等义，意译会遗漏部分内涵。。“无生”指阿罗汉已彻底断除业力牵引，不再受三界生死轮回的束缚。“应供”指阿罗汉因福德圆满，成为人天众生种福田的对象，接受供养可令施主积累功德。“杀贼”并非指世俗意义的杀生，而是指通过智慧彻底断除“见思惑”等烦恼根源，即贪、嗔、痴等障碍解脱的“心贼”。（3）此无故不翻。目的语文化中不存在的事物，直接音译以保留原文化特征。例如：印度的“阎浮树”在中国汉语中无对应物种，故音译为“阎浮”而非意译“胜金树”。现代翻译中，“咖啡”“巧克力”等外来词也沿用此原则。（4）顺古故不翻。对已约定俗成的音译词，沿用旧译以避免混淆。例如“阿耨菩提”（Anuttara-samyak-sa bodhi）自东汉起即音译，虽可意译为“无上正等正觉”，但传统译法更稳定。（5）生善故不翻。音译能提升词汇的庄重性，防止轻慢。例如：“般若”（Praj ā）若译为“智慧”，易被误解为普通智慧，音译则凸显其“超越世俗”的佛学深意“释迦牟尼”若意译为“能仁”，可能削弱佛陀的尊贵地位。玄奘的“五不翻”不仅是佛经翻译的里程碑，也为跨语言文化交流提供了方法论基础，其核心理念在于平衡语义准确性与文化尊重性。

“比丘”是梵语，属于“多含故不翻”，翻译时只译音不译义。翻译成中文有三种意思：一是破恶，二是怖魔，三是乞士。第一种含义叫破恶，因为我们人有烦恼，这就是恶，所以修行断烦恼就叫破恶。第二种含义叫怖魔，是在受比丘戒的时候，登比丘坛，得戒和尚问：你是大丈夫否，受戒的比丘会回答，是大丈夫，这一答是大丈夫，天魔外道就恐怖了，所以叫怖魔。第三种含义叫乞士，乞士就是上乞法于诸佛，下乞食于众生，乞法于诸佛是为了增长慧命，乞食于众生呢是为了给众生种福田。

比丘是出世的一个相，他能断惑证真，就是断三界的惑、证阿罗汉果。出家者须经剃度、授戒仪式，并终身持守“不淫、不杀、不盗、不妄语”等根本戒律。

简单一点说，佛教中的“比丘”和“比丘尼”是出家的男女修行者，分别指男性僧侣和女性僧侣，是佛教僧团的核心成员。他们通过受持具足戒、离俗修行，以追求解脱生死轮回为目标。比丘需受持有250条具足戒（四分律），比丘尼则需受持 348条戒律，需遵守“八敬法”（如礼敬比丘、不得指责比丘过失等），导致实际地位低于比丘。

在佛教原始教义中，佛只有一个，就是释迦牟尼佛，僧众最高只能修行到阿罗汉，不能修行成佛，这也是后来小乘教（南传/部派）教义。后来分化出的大乘教则认为僧众可以修行成佛，佛有很多，不只有释迦牟尼佛一个，以成就“佛果”为究竟目标，强调发菩提心、行菩萨道，广度众生。

六、佛教八苦

生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦（源于“贪、嗔、痴”三毒）、五阴炽盛苦（前七苦的根源，指色、受、想、行、识五蕴因执取而产生的炽热烦恼。五蕴无常迁流，引发贪爱、执着，如色身贪恋享乐、意识陷入妄想，最终导致一切苦的聚集）

七、禅宗“斗机锋”

禅宗“斗机锋”是禅宗特有的思想交锋方式，以隐喻、反诘或看似矛盾的对话，打破常规逻辑思维，引导对方跳出语言局限、直指心性本源的修行实践。其本质是“以言破言”，通过语言游戏揭示“不可言说”的佛性真谛。

“机锋”是禅师间验证悟道程度的对话工具，机锋“如箭行无迹”，需快速回应且不落俗套，旨在“截断妄想，直指人心”。通过反逻辑的问答破除对概念的执着，体现“言语道断”的禅宗精神，禅师往往在日常生活场景中随机发问（如风吹幡动），要求弟子当下参透。

禅宗历史上“斗机锋”有很多公案，举三个例子。

（1）六祖慧能的风幡之辩。众僧争论“风吹幡动”，慧能言：“非风动，非幡动，仁者心动。”揭示“万法唯心”的禅宗核心。

（2）达摩祖师与二祖慧可的“安心法门”慧可求安心，达摩反问：“将心来，与汝安！”慧可寻心不得而悟。以“无心可安”揭示烦恼本空

（3）玄机尼与雪峰禅师的“寸丝不挂”。禅宗典籍《五灯会元》卷二记载了这个故事：温州净居尼玄机，唐景云中得度，常习定于大日山石窟中。一日忽念曰：“法性湛然，本无去住。厌喧趍寂，岂为达邪？”乃往参雪峰。峰问：“甚处来？” 师曰：“大日山来。”峰曰：“日出也未？”师曰：“若出则镕却雪峰。”峰曰：“汝名甚么？” 师曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？” 师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜退，才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地也。” 师回首。峰曰：“大好寸丝不挂。”

整个故事有三轮对话，第一轮有两问两答，开始的一问一答很普通，禅机从第二问开始。雪峰禅师问：“太阳出来了吗？”看上去是随口一问，你不是从“大日山”来的吗，就问你“日出”的问题，但内里另有深意，实指“悟道了吗？”、“见性了吗？”，玄机没有正面回答“出”还是“不出”，而是说：“如果太阳出来了，雪峰早就被融化了。”这句话的禅意是：如果真的觉悟了，也就没有雪峰这种外在的“相”了。这个回答看似已经到了“心无挂碍”的“离相”之境。第一轮斗机锋下来，是玄机胜。第二轮的禅机也出在第二问，雪峰问：“每天能织多少布？”玄机说“寸丝不挂。”禅宗更讲究“诸法空相”，“寸丝不挂”就是“不着相”、“无所住”，第二轮下来还是玄机胜。玄机就告辞了，才走了三五步，雪峰禅师的第三轮对话来了：“你的袈裟拖地了！”玄机回头的那一刻，玄机“寸丝不挂”的境界破了，总究还是有在意的，有挂碍的，着相了！雪峰禅师说：“好一个寸丝不挂！”不知道此时的他是不是面带笑意！如果一笑，那雪峰禅师也“着相”了！哈哈。

禅宗机锋是“以语言超越语言”的修行实践，其核心在于破除执着而非故弄玄虚，这些经典案例展现的是禅宗的智慧锋芒，斗机锋虽然体现的是言语争胜，实则在于心性觉悟。

佛教传入中国两千多年，经与儒、道等文化融合本土化后早已成为中华传统文化的一部分、宗教信仰之一，渗入我们生活的方方面面，现在已经不能算是外来文化。而据统计，我国现有佛教寺院约3.3万座（汉传2.8万座、藏传0.36万座、南传0.17万座），信众广泛分布于汉族地区和少数民族地区，我国2018年发布的《中国保障宗教信仰自由的政策和实践》白皮书，中国信教公民近2亿人(这一数字包含广义的文化信仰者，而非严格意义上的宗教实践者)，佛教和道教信徒占主要部分，但未单独列出佛教信徒的具体数字,按此推测，中国佛教信徒数量在全球范围内居首位，远超泰国（约6269万）、日本（约5734万）等传统佛教国家。反观印度佛教，在13世纪因伊斯兰入侵和印度教复兴逐渐消亡，19世纪末开始复兴，主要推动者为贱民领袖安贝卡尔博士（B.R. Ambedkar），他于1956年号召贱民改信佛教，融合佛教平等思想与社会改革，对抗种姓制度。信徒840万人，集中于马哈拉施特拉邦、北方邦等地。由此可观，佛教在中国的传播与发展已远胜印度本地。

十、佛释道及诸子百家篇

（十六）玄奘法师取经回国后的日子

在小说《西游记》中，唐僧师徒取经成功后均被如来佛祖封赏，结局圆满：唐僧（玄奘）被封为“旃檀功德佛”，回归灵山佛国，位列三十五佛之一，负责弘扬佛法；孙悟空被封为“斗战胜佛”，留在灵山任职；猪八戒被封“净坛使者”，负责清理供奉佛事的祭品，虽未成佛但乐享其职；沙僧被封“金身罗汉”，继续在灵山修行；白龙马被封为“八部天龙”，盘绕于灵山华表柱上。

但现实中的玄奘法师取经回归大唐后的日子是怎样的呢？对这个问题我曾经也非常好奇，（骑白马的不一定是王子，可能是唐僧）咱们现在来捋一捋。

一、归国第一位大事是为唐太宗经营西域服务，并撰写《大唐西域记》

唐太宗贞观十九年（645 年）正月二十四日，在印度留学取经达19 年之久的玄奘，载誉回到京城长安，西京留守、宰相房玄龄亲自接待，沿路排成了长达十里的欢迎队伍，人们都想争睹这位历经千难万险的传奇人物的容貌。唐政府不失时机地在长安朱雀大街南端，把玄奘从印度带回来的520 夹共657部佛经和150粒如来肉身舍利以及七躯金、银或刻檀佛像陈列出来，让官吏士人瞻仰，这次展览大会搞得盛况空前。

这时的玄奘已经46 岁，西行十七年，行程五万里，按理接下来当务之急就是迅速投入数量庞大的佛经的翻译工作，但这时唐太宗正在洛阳准备出师远征高丽，得知玄奘归国的消息后敕令他速去相见，玄奘得令即兼程赶路，以期在征高丽前见到皇帝。二月一日他在洛阳皇宫仪鸾殿拜谒了唐太宗。此后20 天中，玄奘被连续召入内殿密谈，从早到晚直至擂鼓关闭宫门，可惜的是这些会晤内容都没有留下官方记载。从日后玄奘弟子记录的传记中，我们知道唐太宗主要了解的是西域中亚诸国和印度五部的情况，因为唐朝正在打击突厥在西域的霸权。贞观六年打垮北突厥，建置西伊州（今新疆哈密）；贞观十四年平定高昌，建置西州（今吐鲁番）、庭州（今新疆吉木萨尔）；贞观十八年占领了焉耆，这时正准备征服龟兹（今新疆库车）。所以唐太宗对佛教经学并不关心，而是让玄奘尽快记录整理出西域各国地理交通、气候物产、民族风俗、政治文化等真实资料，以为“天可汗”的西域经营服务。一心想扩展版图征服周边的唐太宗，竭力劝玄奘还俗任官辅政，作为自己对付西域诸国的首席外交顾问。但玄奘一再婉言推拒。二月廿二日，唐太宗亲率大军出发东征高丽，又“邀请”玄奘同行。玄奘巧妙地以佛法戒律不得观看兵戎厮杀为借口，“固辞不去”。他请求唐太宗允许自已去嵩岳少室山里的少林寺翻译佛经，但也遭到了唐太宗的拒绝，不许他躲避入山，需要他随时为国家出力。

三月一日，在“频又固请，乃蒙降许”的情况下，决心献身于佛教翻译事业的玄奘才从洛阳返回长安，唐太宗恩典他入居这时长安寺院中条件最好的弘福寺译经，并给予官方经济资助和其他便利条件。五月初，译场组织准备工作一切就绪，在政府的命令与协助下，调集了一批全国富有学识的僧人进行分工合作，玄奘担任“译主”总负责，其他高僧学者像灵润、法祥、辩机、道宣等都是当时首屈一指的佛学才子，但只能做辅助工作。一些外地高僧甚至在宰相房玄龄的多次命令下，仍“谢病不赴”。

玄奘自然清楚他能在短短地两个月里组织起这样规模空前的第一流“译场”，没有皇帝的特殊优惠和政府的财力资助，凭他本人的力量绝不可能办到。玄奘更清楚他自己要正视现实，皇帝重视他是因为急需开边拓疆的外交人才，并不是靠他的才华见识去弘扬佛教，只有依附皇帝的保护，才能集中各方力量翻译“真经”。

因此，在开始翻译佛经工作的同时，他日以继夜地撰写亲身经历和传闻得知的中亚、南亚诸国真实情况，在最有才华的辩机协助下，用了一年零二个月的时间，完成了12 卷、10 万多字的《大唐西域记》。这部后来驰名中外的著作。书名突出的是“大唐”，而不是什么“玄奘西行求法记”，并写上了“奉诏撰述”几个字。

贞观二十年（646 年）七月十三日，玄奘将《大唐西域记》和新译成的五部佛经一起呈献给唐太宗，还上了一份表文，请求唐太宗为所译的经论作序，但唐太宗开始没有答应，玄奘“再求，始蒙允许”。唐太宗为什么不答应作序呢？原因是六月西突厥乙毗射匮可汗刚刚派使者来长安向唐请婚，唐太宗提出要他们割出龟兹、于阗、疏勒、朱俱波、葱岭等五国为聘礼。其意图很明显，还是期望玄奘还俗从政，担负起经营西域的重任。

这时唐朝正处在解决西北、东北以及北部边疆的威胁时期，争夺东亚地区的霸主地位。李世绩打垮了薛延陀，铁勒各部遣使入贡；郭孝格等率军进攻龟兹，与西突厥发生大战；王玄策等出使中印度摩揭陀国结成联盟，李义表等到达东印度迦摩缕波国，该国要求交流道教文化；其他中亚小国不断派遣使者到长安朝贡联络。唐太宗觉得像玄奘这样精通外语又熟悉各国情况的人才，不担任官职为朝廷效劳，实在是太可惜了。

贞观廿一年（647 年），唐太宗紧急命令玄奘会同道士蔡晃、成英等组成一个30 多人的译经班子，将老子《道德经》翻译成梵文，玄奘反对以佛教理论比附道教本义，与译经道士发生争论，但唐太宗的敕令迫使玄奘不得不“奉诏”翻完，并很快由王玄策第二次出使中印度带走。玄奘还被迫将一本来路不明又与自己法相宗对立的《大乘起信论》由汉语翻译为梵语，也带到印度。

二、借助皇权推动译经、弘法工作，提高佛教地位

出身官宦世家又从小受过儒家入世思想训练的玄奘，很了解官场、佛事、人世之间的关系，他呈上《大唐西域记》的同时，也呈上新译五部佛经请皇帝作序题跋，就是要借唐太宗的威名为自己开辟新的“东天乐土”世界。

唐太宗50 岁以前从未诚心奖掖过佛教，虽然他早年东征洛阳时用过少林寺僧人，招募过长安寺院一千多名壮僧，也不时利用佛教或法师为圣朝开明做些点缀，但他所修功德都是为政治目的服务的。比如他在太极宫设斋道场是忧虑五谷不能丰收。为父亲建造龙田寺和为母亲修造弘福寺是追念父母养育之恩，为死亡将士在战场上修寺设斋是安慰人心。

唐太宗多次对大臣们说，自己崇尚儒教文治，认为佛僧和塔庙过多会浪费国库钱财，况且佛法要验福于未来，并不能为眼前治平天下带来功益。他经常从政治出发举例说明梁朝萧武帝父子热衷佛教导致国破身亡的鉴诫，贞观二十年（646 年）他还手诏训斥要出家为僧的宰相萧瑀过于迷信“弊俗虚术”的佛教。相反，唐太宗经常以老子李耳为祖先，多次排列先道后佛的次序，他虽不喜欢虚无飘渺的神仙空名，但很欣赏道家长生的方术炼丹，是一个典型的现实功利主义者。同样，唐太宗开始礼重玄奘，也不是慕其高僧名声，而是考虑他精通西域诸国地理等学问，有益于远交近攻抗击其他民族，急需玄奘提供那方面的真实情报。

贞观廿一年（647 年）七月，宜君凤凰谷的玉华宫建成，被病魔缠身的唐太宗到此休养。恰逢王玄策出使印度归来，还带了帝那伏国（今印度比哈尔邦北部）一万多俘虏，其中一个自称医术高明的术士那罗迩娑婆术士被送进玉华宫，让他为唐太宗造延年之药。或许是语言不通需要翻译，或许是要了解印度的具体情况，六月十一日玄奘在唐太宗紧急敕令下赶到玉华宫。双方见面气氛紧张，唐太宗再次“劝逼”玄奘还俗从政，让玄奘辅佐自己“理朝政书”、“翎赞功业”，但遭到玄奘“掬诚坚辞”，死不答应。幸亏宰相褚遂良在旁打圆场，唐太宗才息怒转缓，表示愿意继续资助他翻译佛经，并询问了玄奘正翻译的《瑜伽师地论》。这大概是太宗先威吓后收买的手段，玄奘也以柔克刚地讲述了此经大意，并派人取来请皇帝亲自详览。

不知是瑜伽宗讲究的调息静坐还是其禅心定身的修行功夫与方士清虚无为的道术相通，唐太宗看完经卷竟连声称赞“佛教广大”，并认为以前对佛教的批评全是诬说妄谈，下令秘书省把玄奘新译的经论复抄九本流通全国，让国人百姓知道。长孙无忌等重臣也乘机替玄奘说好话，使唐太宗愈发重视玄奘，赐给他一领价值百金的珍贵袈裟。

至此，玄奘心里松了口气，他再次恳请唐太宗写作经序。唐太宗于是撰写了781字的《大唐三藏圣教序》，下敕令列为所有经卷之首。皇太子又写了《述圣记》。宰相褚遂良用楷书写了这两篇序文，分别刻在同州官厅和长安大寺，弘福寺怀仁和尚汇集了唐太宗喜爱的王羲之字，镌刻在寺院门口石碑上，既可以传世万代，又可以讨太宗高兴。九月一日，朝廷诏令京城和全国各州都度僧，每寺五人，弘福寺特别优待50人。总计全国有寺院3716所，度僧尼18500人；唐初以来受压抑的佛教，竟因玄奘的努力周旋，有了柳暗花明的转机。

此后，玄奘连续上表启谢皇帝与太子的恩惠，给太宗上《请经出流行启》，又上太子李治所写《六门陀罗尼经》及题《菩萨藏经》等。他在玉华宫弘法台一边翻译《能断金刚般若波罗蜜多经》，一边向唐太宗评论过去旧译佛经的失误。长安晋昌坊大慈恩寺修成后，由玄奘担任“上座”，皇帝、太子妃等在安福门楼亲自执香护临送。为了表示对佛教的宠信，唐太宗还下诏焚毁了道教《三皇经》。

贞观廿三年（649 年）四月，唐太宗的身体每况愈下。玄奘扔下手头翻译的经卷，陪同唐太宗到终南山上的翠微宫休养，他既说印度五部的见闻，也讲佛法的神通，给病重的皇帝以很大宽慰。五月初，唐太宗病危，玄奘一边陪伴，一边在喜安殿翻译经卷。直到皇帝死于含风殿，玄奘才随着送葬灵柩回到长安寺院。

珍惜寸阴时间的玄奘放下翻译工作去陪伴皇帝，还有一个直接原因是他最得意的弟子之一辩机，因与唐太宗女儿高阳公主（后改合浦公主）通奸淫乱被腰斩，朝廷御史拿着高阳公主送给辩机的金宝神枕到寺院追查，又杀了另外两名和尚和两名道士。这使玄奘非常害怕。担心牵连整个“译场”，损坏佛门荣誉，不得已重新选择了一批译经助手和门徒弟子，以此好向皇帝交代，避祸求全。

唐高宗李治继承帝位后，对玄奘恩宠不减，批准他在慈恩寺西院营建佛塔，安置佛经、像及舍利，以防火灾。高宗原拟建高30 丈的石塔，后因费用太多而改用砖造，仿照印度窣堵波式设计塔形，每层中心藏存舍利粒。塔建成后，在南面刊刻褚遂良书写的《三藏圣教序》《述圣记》两碑，作为皇家支持佛教的护身符。

玄奘由于担任慈恩寺“上座”，这座由高宗李治为纪念她母亲长孙皇后建造的大寺有几十个院落，1899 间房屋，寺院内僧人各种事务都要请他来往谘禀，平常各寺院印经、造像等事也都要请他最后定夺，皇宫内还不停有宦官来请他做功德，每天忙忙碌碌应付杂事，使他无法专心致志于翻译事业，开始有了超脱现实的打算。但他的一切经济来源包括造塔、写经、塑像，都少不了皇帝和王公大臣的资助，这就使他又不能脱离现实。

永徽二年（651 年）正月，瀛州刺史贾敦颐、蒲州刺史李道裕、谷州刺史杜正伦、恒州刺史萧锐等官员进京朝集。公事之暇专门请玄奘为他们受菩萨戒，玄奘还为他们广说菩萨行法，他的译经助手高僧道信病死，也请这些官员为其撰写碑文，往来应酬不断。

当时来长安的印度僧人也很多，携带礼品、书信问候频繁，再加上日本、新罗等国的僧人也来向玄奘问学取法，他所独树一帜的法相宗成为长安各寺院中最荣耀的一支。

永徽六年（655 年）五月，玄奘翻译的印度逻辑学专著《因明入正理论》和《因明正理门论》，由于门徒弟子竞造文疏，各申己见，吕才抓住三家义疏的矛盾，提出40余条疑问，双方展开了大辩论。这场学术官司打到皇帝跟前，唐高宗敕令让群臣学士等人去慈恩寺，由玄奘与吕才当面定对，结果据佛教徒的记载说，是吕才“词屈谢而退焉”，但可能实际上是不了了之，因为吕才的原作已经遗佚。不管是否事实，玄奘早已认识到要在中国“弘扬佛法”，必须得到帝王和朝廷的支持，尤其是翻译因明论与吕才的是非纷争，使他切身体会到不靠朝廷的压力，不能震慑其他宗派。刚好唐高宗立李弘为皇太子，要在慈恩寺设五千僧斋，派遣朝臣们去行香。黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府来到慈恩寺拜访了玄奘，询间弘法与译经事，玄奘乘机请他们转奏高宗，按以往成例由朝廷派官员监阅、管理翻译事务。有了官方的钦定和皇帝的御批，其他宗派就无法攻击。玄奘又请高宗撰写慈恩寺碑文，以示恩宠。朝廷同意了玄奘的奏请，组织以左仆射于志宁、中书令来济、礼部尚书许敬宗、黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府、杜正伦等宰相高官为核心的班子，看阅经论，润色译文。又准许御制慈恩寺碑文，玄奘高兴地率领门徒弟子诣朝堂奉表陈谢。

玄奘这时积极活跃于皇宫内外，他赴鹤林寺为唐高祖李渊的婕妤薛夫人落发受戒，同时出家的官女有50 多人，随即又为德业寺尼姑数百人受菩萨戒。他又上表二次请高宗亲笔御书碑石，当唐高宗所作《慈恩寺碑文》送到寺院后，他不仅带寺僧到朝廷进表陈谢，还设二千僧斋和九部乐于佛殿表示谢恩，并举行了盛大的迎送会，影响之大足以使其他宗派与他无法分庭抗礼。武则天生男孩满月，敕令玄奘进宫为皇子剃度，赐名佛光王。武则天为此赏施给玄奘衲袈裟。

唐高宗对玄奘的效力也备加恩惠，派太医为他治病，请他入皇宫凝阴殿西阁休养，去洛阳要他陪从，到明德宫避暑邀请他同住，至于平常赏赐的金银财物更是不计其数。长安西明寺竣工后，玄奘又被优礼迎入新居。光门耀祖的玄奘在洛阳时还就近回乡，为父母扫墓，看望了姐姐，迎送威仪全由公家资给，观看的人有一万多。

但帝王从根本上说是把佛教作为一种统治工具，唐高宗在笼络之下把玄奘也是作为文学侍从之臣或开明抬国的点缀。当玄奘进一步争取佛教社会地位与特权，请求“先佛后道”和废止“僧尼犯法依俗科罪”的诏令时，唐高宗就不同意了，仅允许“其同俗敕即遣停废”而已。玄奘陪从皇帝出入京洛，更是浪费了他翻译经卷的时间，但当他一提出要去少林寺“静修禅观，并专译功”时，引起唐高宗的反感，断然拒绝，吓得玄奘从此“不敢更言”。

有趣的是，玄奘刚回乡省亲完，朝廷就下诏：“自今僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司有法制禁断。”这种依附寄生于皇权不得不放弃自尊自负的生活，使玄奘渐渐“积气成疾”。显庆三年（658 年）他随高宗返回长安后，又与朝廷史官们一起编撰了《西域图志》，朝廷还经常派人向他咨询西域、印度等问题，把他作为政府的专家对待，这都打断或影响了他的译经工作。特别是要新译、重译的经卷还很浩繁，住在京城无法专心译经，他身体也衰老病侵，因而再次上表，措词坚决，终于获得唐高宗许可，率领弟子于显庆四年（659 年）十月到原来的玉华宫后来的玉华寺翻译经卷，这年他已经整整60 岁了。

三、一世神话，稍有遗憾

一是并未译完所有经卷。玄奘法师归国虽然非常辛勤译经，但也只译了从印度带回经卷的11%，即75 部1335 卷。龙朔三年（663 年）他就疾病缠绵，麟德元年（644 年）二月五日，65 岁的玄奘圆寂于玉华寺肃成院，译经未完就离开了这个世界。

二是并未完全超脱俗世。玄奘回国后虽然坚持不入仕做官，但也得依附皇权、效身朝廷，他想远避政治专心译经，但又不得不丧失自我交结王公大臣，依靠皇帝的权威来显赫于佛门，他想看破红尘把自己禁锢在佛教学术中，但又无法离开委身的帝王朝廷，还得委婉圆润，隐忍求全，否则就会财断人散。即使最后到玉华寺一心译经，还得靠皇帝恩准与朝廷接济。直至临终前，还惦念着让唐高宗再写篇序言。一个人要完全脱离红尘、断绝六根杂念，似乎永远不太可能，就连玄奘这样的大法师也未能免俗。

三是并非无我无相。玄奘依附皇帝得到的恩荣越多，声名与地位自然也就越高，这就势必引起其他教派僧人的嫉妒与不满。而且玄奘积极赞扬自己对经论的新译，不许别人讲旧译经典，新旧两派之外加上大乘的“空”“有”两宗的相互排斥，门户宗派之间的斗争益烈不休，都想在皇帝面前争宠受恩。据《续高僧传》卷四《那提传》记载，永徽六年（655 年）印度高僧布如乌伐邪曾携带经典五百余夹，共1500余部抵达长安，但由于受玄奘排挤压抑，灰溜溜地离开了长安。现代崇拜玄奘的学者一般不承认这件事，认为此事有损于玄奘的形象，是当时佛教旧派反对玄奘的中伤。

从玄奘归国后的十九年生命历程来看，玄奘不是一个不食人间烟火的天神般佛门人物，而是一个善于栖身处世、为佛经翻译与佛学传播做出巨大贡献的杰出佛学知识分子。

（另：大慈恩寺就在我年少时读书学校附近，在校内就可以看到大慈恩寺内的大雁塔，读书期间居然都没有去过大雁塔，甚是遗憾，估计得退休以后再去了。）

佛教的事情先聊这些，以后再补。

纠正：玄奘去印度取经留学并回国一共花了17年，并非19年，打字手误

十、佛释道及诸子百家篇

（十七）道教与道家是两回事

很多人将道教与道家混为一谈，但其实是两码事，咱们从四个维度来看看。

一、性质与起源

道家：是一种哲学思想流派，起源于春秋战国时期，以老子、庄子为代表，强调“道法自然”和“无为而治”。

道教：是一种宗教信仰，以老子、庄子的道家思想为基础，并与神仙方术和民间信仰相融合，形成于东汉末年，以张道陵创立的五斗米教为标志。

二、核心思想

道家：追求人与自然的和谐，主张顺应自然规律，强调精神自由和内心修养。

道教：追求长生不死、得道成仙，有一套完整的神仙崇拜体系和修炼方法，如内丹术、符箓、斋醮等。

三、实践方式

道家：注重思想修养和生活方式，如“无为而治”、“逍遥游”，没有固定的组织形式。

道教：有明确的宗教仪式和组织结构，如道士、道观，强调修炼和宗教实践。

四、目标

道家：道家哲学创始人老子与庄子并未明确主张“神仙”存在，其核心在于“道法自然”与精神超越。例如，《道德经》中的“长生久视”指顺应自然规律的生命状态，而非具象化的神仙。庄子提出的“真人”、“至人”更接近理想人格，强调“逍遥游”的精神自由，而非宗教意义上的神灵。道家追求的是智慧升华和精神自由，如庄子所说的“逍遥游”。

道教：追求成仙和长生不老，通过修炼达到与天地同寿。

张道陵在东汉末年创立五斗米道（天师道）时，明确尊老子为教祖，并将《道德经》奉为核心经典。在《老子想尔注》中，他提出“一散形为气，聚形为太上老君”的观点，将老子神化为“太上老君”，即道的具象显现，作为道的唯一化身尊奉。“一气化三清”（玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）的“三清”框架，将太上老君（太清道德天尊）处于元始天尊与灵宝天尊之后，是道教后来内部派系融合的结果，非张道陵初创时的设定。